Роман Редлих. Солидарность и свобода

Обложка Л.Г. Скуратовой

© Possev-Verlag, V. Gorachek KG, 1984
Frankfurt a. M.

Printed in Germany

Издано при содействии Русского
Исследовательского Фонда по изучению
альтернатив советской политике
(США)

• Предмет знания
  
• Реальность и человек
  
• Непостижимое
  

• Диалектический принцип
  
• Свобода и необходимость
  
• Власть и право
  

• Проблема свободы воли
  
• Детерминизм и индетерминизм
  
• Свобода и сущее
  
• Свобода и творчество
  
• Свобода и ценности
  
• Свобода как шанс и риск
  

• „Я”и „Мы”
  
• Соборность и общественность
  
• Служение, солидарность, свобода
  

• Вечный закон добра
  
• Нравственное значение солидарности
  
• Правда и право
  

• О добре и зле
  
• Люди связаны между собой
  
• О физическом понуждении и пресечении
  
• Вопрос личной праведности
  
• А христианское прощение обид?
  
• Солидарность в борьбе со злом
  

• Основные права
  
• Декларация прав человека ООН
  
• Основные права и основной закон
  

• Свобода союзов и свобода вступать в союзы
  
• Общественные союзы и советский строй
  
• Общественные союзы и демократическое устройство
  
• Координационное право
  

• Профессиональные союзы
  
• Предприятие как трудовая формация
  
• Программа НТС
  

• Наш взгляд на общество
  
• Семья
  
• Нация
  

• Проблема суверенитета
  
• Идея федерализма
  

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой книге мы стремились собрать в сокращен­ном изложении наиболее существенные мысли, вы­раженные в восемнадцати небольших брошюрках, составивших предназначенную для членов и друзей НТС „Библиотечку солидариста”. Каждая из этих брошюрок, — как мы iиi писали тогда, — рассматри­вает тот или иной философский или политический вопрос, связанный с мировоззрением солидаризма или с настоящим и будущим России, как его видят российские солидаристы. Ни „Библиотечка”, ни эта книга — не научное исследование и не учебное посо­бие, а тем более не формулировка взглядов, офи­циально одобренных руководством Народно-Трудо­вого Союза.

Задача первой части этой книжки — познакомить читателя с движением русской солидаристической мысли, как она складывалась в немарксистской русской философии. Задача второй части — показать хоть малую часть современной политической про­блематики, как она видится нам в свете солидариз­ма. Предлагаемые в ней соображения заведомо не­полны и не собраны, да,пожалуй, и не могут быть со­браны в сколько-нибудь стройную систему, ибо речь идет о современности и развитии, еще не окончен­ном. Но даже и в данной предварительной и элемен­тарной форме они, — как мы надеемся, — могут по­мочь понять, а может быть и принять основные идеи, вокруг которых сложилось наше движение.

ЧАСТЬ I
Русские философы о солидарности

ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТИКА

Вместо введения

Выведенная Владимиром Соловьевым из учениче­ского следования Западу, русская философия уже в начале нашего века стала давать богатые и ориги­нальные плоды, как в области чистого знания, так и в области общественной и государственной мысли. В этом сказался столь характерный для русского жизнечувствия синтетический склад мышления, стремление к цельному знанию и к конкретному приложению его к личной и общественной жизни.

Публикуя здесь еще раз высказывания несколь­ких крупнейших русских философов о свободе и солидарности, на которых зиждутся наши политиче­ские взгляды, мы посчитали полезным сопроводить их короткими биографическими справками. Едва ли не лучшие русские мыслители, выдворенные Ле­ниным в 1922 году из страны, только в последние годы стали снова известны на родине и привлекают к себе сейчас все возрастающий интерес.

Думается, что интерес этот диктуется не только поиском чистой истины. В условиях многолетней идеологической монополии коммунистической пар­тии и вытекающей из нее политизации мысли, это отнюдь не в последнюю очередь политический инте­рес. В нашем сборнике мы со всей решительностью идем ему навстречу, невзирая на модное ныне мне­ние, утверждающее, будто вмешательство политики в философию приводит к затуханию познавательно­го процесса, а вмешательство философии в полити­ку — к раздражительной нетерпимости власти, вооб­ражающей, будто она овладела истиной. Мы думаем, что не правы те, кто требуют, чтобы политические вопросы решались, не опираясь ни на какое миро­воззрение, что не играет роли во имя чего разыски­вается общий интерес и намечаются компромиссные решения конфликтов.

Пытаться отделить философию от политики зна­чит попро сту не понимать ни что такое политика, ни что такое философия. Ведь даже и там, где политика становится искусством возможного, нахождение об­щих интересов и мирное разрешение конфликтов возможно лишь с теми, кто желает общности и це­нит мир, иначе говоря, лишь на основе признанных сторонами нравственных, а стало быть уже и не по­литических, а философских принципов.

Зло не в политике вообще. Человеческое обще­ство не может жить без политики. Зло в дурной по­литике, вытекающей из ложных принципов и твори­мой лживыми и злыми людьми. Политика — несом­ненная часть человеческой культуры, культура же — воплощение духа. Того самого духа, которым зани­мается философия. Всякое общество связано лежа­щей в его основе системой духовных ценностей, сущность которых и составляет предмет филосо­фии.

Мировоззрение свободы не должно и не может быть свободой от мировоззрения. Законы познания, законы сущего, законы должного, как их понимают философы, ложатся в основу общественной этики и вытекающих из нее политических взглядов. Все лю­ди, в том числе и политики, должны понимать, в чем они согласны, а в чем несогласны между собой. И каждый из нас, и все мы вместе нуждаемся в неко­тором „костяке ориентации и благочестия”, по вы­ражению одного из известнейших психосоциологов нашего времени Эриха Фромма.

Народно-Трудовой Союз в частности, и русские солидаристы в целом имеют такой костяк. Как по­литические взгляды, так и практическая деятель­ность НТС — выражение определенного, хоть и дале­ко еще не законченного, но распространяющегося уже все шире и шире взгляда на человека и обще­ство. Противостояние извечных начал свободы и не­обходимости, права и власти, солидарности и борь­бы занимают в нем центральное место. И развивая свою собственную российскую методологию солида- ризма, во многом перекликающуюся, но кое в чем и отличную от созвучных ей европейских течений, мы помним, что не случайно прославленная ныне во всем мире рублевская „Троица” была в свое время поставлена в Троицком соборе Троице-Сергиевой Лавры, не просто так, а „дабы воззрением на святую Троицу побеждался страх ненавистной розни мира сего”.

ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ ПО С. Л. ФРАНКУ

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Семен Людвигович Франк (1877—1950). Родился в Москве. Сын врача. В юности увлекался марксиз­мом, но скоро отошел от него, серьезно занявшись философией. Первая печатная работа С. Л. Франка, вышедшая в 1900 году под заглавием „Теория цен­ности Маркса и ее значение”, была уже посвящена критике марксизма. В 1915 году вышла магистер­ская диссертация Франка „Предмет знания”. Его докторская работа „Душа человека” была опубли­кована в 1917 году. В 1912 году С. Л. Франк стал приват-доцентом при Петербургском университете. В 1917 году он занимал кафедру философии в Сара­товском, а в 1921 году — в Московском универси­тете. В 1922 году он был по ленинскому декрету вместе с другими философами и учеными-гумани­стами немарксистского направления выслан за гра­ницу, где принимал участие в созданной Н. А. Бердя­евым „Религиозно-философской академии” и читал лекции в Берлинском университете. В 1925 году Франк выступил в Праге с замечательным философ­ским этюдом ,,’Я’ и ’мы’ ”, а в 1930 году опубли­ковал свои социально-философские взгляды в книге ,Духовные основы общества”. В 1937 году С. Л. Франк переехал во Францию, где в 1939 году выпустил книгу „Непостижимое”. Из Франции он в 1945 году переехал в Лондон, где и скончался в 1950 году. Его книга „Реальность и человек” вышла уже после его смерти в 1956 году.

Имя С. Л. Франка не так известно, как имя Вла­димира Соловьева и Николая Бердяева, но фило­софское значение его, на наш взгляд, нисколько не меньше. В своей „Истории русской философии” о. Василий Зеньковский, думается справедливо, утверждает, что „по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдаю­щимся русским философом вообще, — не только среди близких ему по идеям”. И хоть сам С. Л., со­храняя полную философскую самостоятельность, не принимал прямого участия в становлении россий­ского солидаризма, его работы ,,’Я’ и ’мы’ ” и „Ду­ховные основы общества”, о которых речь будет ниже, входят в золотой фонд солидаристической мысли.

ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ

Начало нашего века в русской философии было отмечено двумя очень значительными трудами по теории познания. Это вышедшая в 1906 году диссер­тация Лосского „Обоснование интуитивизма” и вы­шедшая в 1915 году диссертация Франка „Предмет знания”.

После преодоления тупика субъективного идеа­лизма, которое дает Лосский, после введенного им различия между собственно „моим” „я” и „данным мне” предметом познавательного процесса, мысль Франка о „металогической инаковости” основы мироздания законам нашего мышления есть несом­ненный шаг вперед. В ней нет отрицания единства мира, но в ней нет и сомнительного допущения Лос- ского, согласно которому объект, предмет знания присутствует „в подлиннике” в познающем субъек­те в силу некоей изначальной их координированно­сти.

И Лосский сам это понял. Двадцать два года спу­стя после опубликования „Предмета знания” Фран­ка он пишет (в статье „О творении мира Богом”, напечатанной в бердяевском „Пути”):

„Мир есть единство многого. Отсюда философ­ское умозрение с абсолютной достоверностью усматривает, ...что он существует не сам от себя: есть вне мира лежащее основание его бытия. Это основание само уже не может быть единством мно­гого, иначе поднялся бы вопрос о его основании и так далее в бесконечность; следовательно, основа­ние мира должно быть началом сверхъединым, сверхсистемным, невыразимым ни в каких поня­тиях, заимствованных из области мирового бытия: в противном случае оно само было бы частью той системы многого, которая есть мир. Такое начало необходимо должно быть сверхрациональным, мета­логическим, то есть неподчиненным закону тожде­ства, противоречия и исключительного третьего. Это последнее положение доказано очень просто и убе­дительно Франком в его книге ’Предмет знания’ ”.

Сам же Франк пишет:

„Общее учение о законах мышления и об ограни­ченности их применения, развитое в сходных фор­мах Введенским и Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниче- ности применения логических законов”.

Для обозначения сферы бытия, недоступной логи­ческому мышлению, Франк, насколько нам изве­стно, первый в истории философии находит термин „металогический”. Он употребляет его, однако, не в том смысле, в каком в теперешнем развитии нау­ки так широко употребляется приставка „мета” для обозначения всего, что лежит за пределами конк­ретно-научного материала. Его учение о „металоги­ческом единстве” носит онтологический характер. Он перекликается с современными понятиями „ме­татеории”, „метаматематики”, „метаязыка” и „ме­талогики”, занимающейся исследованием системы положений и понятий формальной логики и разра­батывающей вопросы логического синтаксиса и ло­гической семантики, но нацелено оно не на исследо­вание абсолютной основы мышления, а на исследо­вание абсолютной основы бытия. И только в вопро­се определимости понятий „Предмет знания” под­нимает проблематику, занимающую немалое место и в современных металогических исследованиях.

Но это в сторону. Это только, чтобы не спутать Франка с Карнапом. Работы Карнапа, включая его опубликованное в 1954 году „Введение в символи­ческую логику”, нацелены на расширение сферы рационального познания; „металогическое” у Фран­ка трансрационально. Им означается сфера, недо­ступная логическому анализу, непостижимая разум­ному мышлению; „металогическое” лежит у него действительно за пределами логики.

„Предмет знания” — диссертационная работа Франка — посвящен теории познания. Свою теорию бытия Франк разовьет только позже, уже в эмигра­ции. Но за его гносеологическим анализом уже стоит его основная онтологическая интуиция — идея всеединства, унаследованная им от Владимира Со­ловьева.

Теория знания у Франка теснейшим образом свя­зана с теорией бытия; его гносеология онтологична. Ее наибольшая трудность есть одновременно и ее наибольшее достоинство: ход его мысли нельзя отнести ни к рационализму, ни к иррационализму. Франк очень ясно указывает на пределы разумного знания, но его не назовешь агностиком. В „Предме­те знания” он утверждает:

„Есть два слоя мыслимого — система определен­ностей, выражаемая в системе понятий — это знание отвлеченное, и есть основа этой системы определен­ностей — ’иссконное единство’ или ’всеединство’ ”.

Эмпирическая действительность для Франка, как и для Пватона, есть только материал знания; сам предмет знания, конечно, дан в этом материале, он внутри действительности, но этой действительно­стью предмет отнюдь не исчерпывается:

„Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содер­жание непосредственного опыта”.

Это неведомое и запредельное не есть, однако, непознаваемая „вещь в себе”, ибо металогическое дано нам в самом составе, можно сказать „внутри”, опыта. В своей „Истории русской философии” о. В. Зеньковский, считающий „систему Франка са­мым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии”, дает краткое изло­жение гносеологии Франка, за которым мы, в об­щих чертах, и последуем.

Для Франка, как и для Соловьева, знание в поня­тиях есть отвлеченное знание, результат логического отвлечения, улавливающего „момент идеи”, иначе говоря, сферу общих идей. Но лишь „на почве пер­воначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или единство, возможно это отвлеченное знание... Отвлеченное знание возможно лишь как производ­ный итог целостной интуиции”.

„Интуиция всеединства есть первая основа вся­кого знания”, — много раз повторяет Франк, как бы подчеркивая, что сознательному знанию, из которо­го вырабатываются логические понятия, предше­ствует знание интуитивное, исходящее из всеобщей укорененности в бытии как в целом, как в общем лоне субъекта и объекта, познающего „я” и позна­ваемого предмета.

Так, при первом же взгляде на человека мы схва­тываем его целостный образ, который при дальней­шем знакомстве уточняется, дифференцируется, осознается, находит свое выражение в отвлеченных понятиях, складывается в сознательно обоснован­ную характеристику. Народная мудрость говорит, однако, что как раз „первый взгляд не обманы­вает”; бросая этот первый взгляд, мы, понятно, еще не сознаем и не можем выразить этого нашего зна­ния, но мы уже имеем его, и осознанное отвлеченное знание, которое мы, обдумав и осознав, сможем вы­разить в форме понятий, будет лишь „производный итог первоначальной целостной интуиции.

В десятой главе „Предмета знания” в блестящем анализе понятий времени и числа Франк доказывает, что восприятие „времени и числовой множественно­сти рождается одновременно, и то и другое суть со­относительные проявления — производные от все­единства”. Отвлеченное знание, выражающееся в понятиях, представляется нам вневременным: тре­угольник всегда останется треугольником, красный цвет всегда будет красен, понятие лошади у Платона и в современной зоологии остается понятием лоша­ди, независимо от того, какое место занимает ло­шадь в истории развития видов. Но „бытие, — пишет Франк, — есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие, — поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли... Оно может ясняться не воспроизводящему знанию- мышлению, а лишь непосредственному живому зна­нию”.

Хотя Франк однажды признал себя „принадлежа­щим к старой, но еще не устаревшей секте платони­ков”, он отнюдь не считает познание отражением мира идей. Живое знание, — в противоположность знанию мысли, — есть для него „универсальная форма знания”, интуиция целостного бытия: „Жи­вое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеаль­ного, может быть адекватно достигнуто лишь в живом опыте, а не в объективирующем сознании”. Душа наша знает куда больше нашего разума. Интуиция — вот то „первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание”.

Вторичный и производный характер отвлеченного знания не лишает его, конечно, решающего значения для нашей сознательной жизни. Именно через отвле­ченное знание нам открывается вневременная иде­альная сфера бытия, открывается мир идей, мир наук, мир теоретической мысли. Но в своеобразной переработке идей Козлова, а отчасти и Лосского, Франк решительно настаивает на условности и отно­сительности этого мира, на ограниченности возмож­ностей отвлеченного знания, утверждая в то же вре­мя онтологический характер познавательного акта как такового: „То сверхвременное единство, в ко­тором мы усмотрели основу отношения к предмету, дано не в форме сознания, а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только пото­му, что независимо от потока актуальных пережива­ний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем, и оно в нас. Первое, что есть, есть не сознание, а сверхвременное бытие”.

Уму, воспитанному на различении „материализ­ма” и „идеализма” как „основном вопросе филосо­фии”, нелегко сразу схватить мысль Франка. Его ре­шительное утверждение примата бытия над созна­нием отнюдь не делает его материалистом. Полное, подлинное абсолютное бытие для него сверхвремен­но, металогично, непостижимо по природе. Оно ле­жит как за миром идей и понятий нашего сознания, так и за миром явлений, предстоящих этому созна­нию. Мысль Франка идет „от понятия предметного бытия как момента, противостоящего сознанию... до понятия первичного бытия, как внутреннего кор­ня и носителя самого сознания”.

Это основное первичное бытие рассматривается Франком как непосредственная живая причина яв­лений. „Любое конкретное явление, — пишет он, — не может быть исчерпывающе объяснено из сферы ’определенностей’, а лишь из ответвления всеобщей потенциальности в том, что мы обычно зовем ’при­чиной’ ”.

„Понятие сознания не может быть высшим поня­тием, последней основой теории знания”.

По словам Зеньковского, „логическое выведение трансцендентальности предмета знания, гносеологи­ческое ограничение трансцендентальной конструк­ции мира и убедительное раскрытие рядом и глубже предметного знания интуитивного, все учение о це­лостной интуиции, о том, что всякое частное знание есть частичное знание целого — все это входит неот­менимым приобретением в русскую философию”.

Думается, что не только в русскую, ибо оно озна­чает полноценное философское преодоление того са­мого субъективного идеализма, который отнюдь не только одним Лениным воспринимался как тупик, из которого рациональное логическое мышление принципиально не может найти выхода,

РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК

Ленин, несмоненно, понимал аргументацию субъективного идеализма и считал ее логически не­опровержимой. Больше того, он ясно усматривал непосредственную очевидность установки субъек­тивного идеализма, которая в его глазах, однако, с неизбежностью приводит мысль к солипсизму, то есть к признанию только своего собственного суще­ствования. В „Материализме и эмпириокритицизме” Ленин пишет, что солипсизм опровергнуть нельзя, но можно и нужно отбросить, как явную нелепость.

Его возражение наивно. Отбрасывая субъектив­ный идеализм в его солипсистской редакции, Ленин просто обращается к здравому смыслу и объявляет реальность тем самым, что открывается нашим ор­ганам чувств. Отсюда его определение материи как „реальности, данной нам в ощущении”, отсюда и его теория отражения, согласно которой эта реальность „копируется, фотографируется, отображается на­шими ощущениями, существуя независимо от них”. Мышление Ленина в этом вопросе постулативно. Оно построено на допущении, что вне наших ощуще­ний, и независимо от них, существует материальная реальность, причем именно такая, какой мы воспри­нимаем ее, и ничего больше. Допущение это оправ­дывается тем, что тот, кто не сделает его, должен будет прийти к солипсизму, то есть признать явную нелепость.

В последней, напечатанной уже посмертно книге Франка „Реальность и человек” есть страницы с ана­лизом той же проблематики. Франк не материалист, но тем не менее не только солипсизм, но и всякий субъективный идеализм представляется ему опро­вержимым. Познакомимся с этим опровержением.

Описав установку субъективного идеализма, Франк аргументирует так: „...как бы это ни каза­лось парадоксальным на первый взгляд, это воззре­ние (то есть субъективный идеализм. — Р. Р.) есть чистая иллюзия. Дело в том, что то, что мы назы­ваем ’я’, — само бытие субъекта, — в строгом смысле слова совсем не есть чистая имманентность, то есть не наличествует актуально в опыте в своей полноте. Ибо под ’я’ мы разумеем iвремяобъемлющее един­ство личностиi — никоего носителя реальности, кото­рый пребывает на всем временном протяжении на­шей жизни, объемля прошлое, настоящее и буду­щее; вне единства, объемлющего поток времени, идущий из прошлого через настоящее и будущее, ’я’ немыслимо. Но из всего этого потока только миг настоящего есть подлинно имманентная, актуально наличествующая реальность; прошлое и будущее одинаково суть отсутствующее, не-данное актуаль­но, запредельное. Если (как того хочет субъектив­ный идеализм. — Р. Р.) мы хотим ограничиться толь­ко подлинно имманентным, самому себе данным бытием, мы должны признать таковым iмиг настоя­щего.i Мы должны были бы исповедовать не субъек­тивный идеализм или ’солипсизм’, а только „момен- танизм’. Но это есть явное reductio ad absurdum* все­го этого хода мыслей; ибо миг настоящего, будучи не чем иным, как идеальной гранью между прош­лым и будущим, немыслимо иначе, как в связи с последними”.

Франк не говорит здесь, что настоящего, в сущ­ности, нет, потому что миг настоящего лишь грани­ца между прошлым, которого уже нет, и будущем, которого еще нет. Его мысль направлена не на раз­граничение между прошлым и будущим, а на связь между ними. Для него: „Миг настоящего, будучи гранью между тем, чего уже нет, и тем, чего iещеi нет, не мог бы сам iбыть”,i потому что, если бы мы захо­тели целиком исключить из мысли прошлое и буду­щее и придать этому „нет” абсолютное знание, мы пришли бы к абсурдному положению: „ничего нет”.

„Отсюда очевидно, — продолжает Франк, — что само мнимо имманентное бытие нашего ’я’ iконсти­туируется моментом трансцендированияi (иными словами, образуется выходом за пределы настояще­го. — Р. Р.) в прошлое и будущее — моментом непос­редственного обладания, запредельным чистому опыту (то есть лежащим вне сферы чистого опыта.

* Сведение к абсурду. — лат.

— Р. Р.). Само мое ’я есмь’ есть не что иное, как вы- хождение за пределы актуального, фактически непо­средственно наличествующего бытия: я ’есмь’ толь­ко потому, что iимеюi нечто удаленное от актуально­го бытия настоящего момента — я даже не могу ска­зать: i'моегоi актуального бытия’, ибо без того, чтобы я имел нечто иное, я сам не iбыл быi и потому ничего не мог был назвать моим”.

В русской философии Лосскому и Франку уда­лось дать то самое опровержение субъективного идеализма, которого искал и не мог найти Ленин. Оно лежит в анализе времени, вернее в анализе субъекта, как лежащего во времени, в котором на­стоящее представляет собою не столько границу, сколько связь между прошлым и будущим. Для Франка:

„То, что мы имеем в указанном предельном ми­нимуме подлинного имманентного бытия — в миге настоящего — отныне уже никак не может быть определено как i'моеi представление’, i'мояi идея’, ибо, как только что указано, с отрицанием прошло­го и будущего исчезает и ’я’, а с ним и всякий смысл понятия ’моего’ ”.

Из опровержения субъективного идеализма Франк не делает, однако, подобно Ленину, вывода, что подлинное бытие сводится к материальному движению. Его учение о бытии строится, как мы уже знаем, на соловьевской идее всеединства, ока­завшейся столь плодотворной в русском философ­ствовании. Тот выход за собственные пределы, ко­торый является конституитивным моментом в структуре нашего сознания, значит, что с той же не­посредственностью, с которой в виде моего прош­лого и будущего я имею мое „я”, мое собственное бытие, я имею также и всеобъемлющую полноту бытия вообще. Это перекликается с утверждением Лосского, что „все имманентно всему”, все со всем связано, и что разделение субъект-объект, в конеч­ном счете, лишь методологическая условность, ме­тодологический постулат рационального, логическо­го мышления.

По мнению Франка, существо того, что в диамате называется „основным вопросом философии”, су­щество гносеологической проблемы „состоит не в том, в чем ее обычно усматривают. Обычная ее фор­мулировка: ’Как может быть доказана объектив­ность нашего знания, то есть откуда я знаю, что мои представления улавливают некую реальность вне меня?’ основана на предвзятом представлении о со­знании, как замкнутой сфере, и выражает недоуме­ние, как эта сфера может все же улавливать то, что находится вне ее. Стоит отказаться от этого пред­взятого и ложного представления и понять, что со­знание скорее подобно источнику света, испускаю­щему лучи вовне и озаряющему то, что находится вне его... как загадка разрешается тем, что просто снимается: познающий имеет познаваемое не внут­ри себя, а iперед собой,i и усматриваемое им есть не он сам, а внешняя ему реальность”.

Реальность для Франка, однако, далеко не исчер­пывается эмпирической действительностью. Эта дей­ствительность безусловно относится к категории су­щего, и в отвлеченном идеализма Франка обвинить никак нельзя. Но он ясно видит, что мир не исчер­пывается объективной действительностью. В его гла­зах: „Сама возможность ’объективной деятельно­сти’, как чего-то сущего, независимо от меня (то есть от моего познавательного взора) конституи­руется ее iсопринадлежностью к той всеобщей пер­вичной реальности, которая пронизывает и мое соб­ственное бытие и составляет его существо.i Мы объединены с этой объективной действительностью как бы через подземный слой этой первичной реаль­ности. И только через посредство этой исконной бы- тийственной связи становится возможным наше производное познавательное отношение к внешней нам объективной действительности”.

Эта первичная реальность носит, по Франку, сверхвременный характер. „Если бы бытие во вре­мени, — указывает он, — было единственной вообще доступной нам формой бытия, то у нас не могло бы быть никаких гарантий, что что-либо есть в момент, когда мы его не воспринимаем, то есть, что бытие объекта может длиться за пределами его восприя­тия, а это значит, что мы не имели бы самого поня­тия объективного бытия”.

Это значит, что за пределами объективной дей­ствительности, того, что существует во времени, есть еще идеальное бытие, то есть то, что есть сверх­временно, раз навсегда, независимо от того, встре­чается ли оно в объективной действительности, и когда, и где именно с ней встречается. Это идеальное бытие, в котором мысль и мыслимое совпадают. Идеальное бытие не есть у Франка просто самодов­леющее бытие абстрактных вневременных содержа­ний, не есть отдельный мир идей. Нет, оно мыслится только как бы в составе всеобъемлющего сознания или мысли. Это сверхвременное единство есть не аб­стракция и не безлично-мертвая кладовая содержа­ний, вступающих в состав объективной действитель­ности. Оно есть конкретная полнота живой реально­сти, единство субъекта и объекта мысли — тот жи­вой источник, из которого почерпается и наше „я”, и все, что противостоит ему и окружает его, как „не-я”, как объективная действительность.

Для Франка самосознающее декартовское „я”, субъект познания, есть само лишь частное обнаруже­ние того момента всеобъемлющей реальности, в си­лу которого эта реальность знает сама себя. Оно есть частное обнаружение некоего всеобъемлющего все­ленского „ока”.

Нетрудно догадаться, что все это построение ве­дет дальше к идее всеединства, этой основопола­гающей философской интуиции Франка. Как у Геге­ля, у Франка „самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания”; „мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас”. Но два мира — мир предметный (со сферой идей) и мир самосознания — возникают для него оба из некоего общего источника, чем утверж­дается „метафизический монизм бытия”.

По мнению Зеньковского, „Франк здесь выдает и тайну своего философского пути, — он наперед хо­чет ’метафизического монизма бытия’, то есть мета­физики всеединства”.

Мы не будем углубляться в нее. Отметим только, что благодаря ей, по словам того же Зеньковского, „Франк более всех потрудился в русской филосо­фии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека”. Его замечательный анализ соотношения „я” и „мы”, его учение об общественной солидарно­сти, положенные в основу общественной философии солидаризма, выработаны им не случайно. Они онто­логически опираются на идею всеединства как осно­вы мира, идею, проявившуюся очень ярко у Вл. Со­ловьева, у Трубецких, у о. Павла Флоренского и у о. Сергия Булгакова и направляющую внимание философа на элементы слитности, связи, взаимопро­никновения вещей.

В противоположность мышлению Ленина, всегда стремившегося размежеваться и отмежеваться, мышление Франка направлено на отыскивание общ­ностей и связей. Благодаря этой устремленности и удается ему обнаружить то общее лоно, в котором покоятся и субъект и объект, и мир идей и мир ве­щей, и „я” и „мы”.

Франк безусловно прав, указывая, что это лоно лежит за сферой рационального, логического позна­ния. Оно трансрационально и металогично. Попытка выразить его в систематизированных понятиях про­тиворечива по замыслу. И свою книгу о нем, вышед­шую в 1939 году в Париже, он назвал „Непостижи­мое”.

НЕПОСТИЖИМОЕ

Книга С. Л. Франка „Непостижимое”, на наш взгляд, одно из самых глубоких творений рус­ской философии. В ней нет бердяевского блеска и оригинальности мысли, в ней нет безоглядной систематичности Лосского, в ней нет страстной самоуверенности Шестова и Ильина. Она ждет чи­тателя, который готов потрудкхься над филосо­фией, а не только „интересуется” ею. В предисло­вии сам Франк пишет: „Проникновение в более глубокие связи реальности требует напряжения мысли, не всем доступного, а новые мысли по существу не могут быть выражены иначе, чем в новых словах”.

Но вместе с тем книга написана связно и ясно, и тот, кто возьмет на себя труд следовать за мыслью автора, будет вознагражден проникновением в „не­постижимое”, в тот глубинный пласт бытия, в кото­рый извечно стремится проникнуть философ.

Но что можно сказать о непостижимом? Оказы­вается, не так уж мало, и, несмотря на все трудно­сти, мы попробуем, сколько возможно, последовать за мыслями Франка.

Прежде всего отметим, что непостижимое не надо смешивать с засекреченным или еще не постигну­тым. Франк очень ясно показывает, что только в си­лу особенностей нашего воспитания и нашей куль­туры „мир и вся реальность представляется нам чем- то, что либо уже знакомо, либо может стать знако­мым, что в принципе все может быть познано, что законы рассудочной логики действуют везде, что они отражают действительность, которая следова­тельно тоже подчиняется законам логики”.

Такое убеждение выражает всего лишь своеобраз­ный фетишизм господствующей научной формы мышления, в наше время, кстати сказать, изрядно поколебленной. Франк утверждает, - и утвержде­ние это философски безупречно, — что „абсолютное верховенство логического, рассудочного объясне­ния не может быть логически же доказано, ибо вся­кое доказательство опирается само на веру в абсо­лютную, окончательную компетентность чисто ра­циональной мысли”.

И в самом деле, ограниченность сферы примене­ния законов логического мышления в наше время очевидна каждому, кто задумывался над проблема­тикой знания. То, что мы узнаём, например, из про­изведений великих художников, нельзя адекватно выразить в ясной отчетливости научных понятий. То, что сказал человечеству Кафка своим „Процес­сом” или Достоевский своим „Идиотом”, нельзя повторить в форме философского трактата, хотя оба романа могут служить неисчерпаемой темой и для научного исследования и для философского осознания мира. То, что мы узнаём, слушая полно­ценную музыку, металогично по самой своей приро­де. Оно не противоречит логике, но выводит нас за ее пределы, погружая в сферу „непостижимого уму”.

Начиная свое исследование этого непостижимо­го, Франк как бы подытоживает то, к чему он при­шел еще в начале своего философского пути в „Предмете знания”. В сущности, — пишет он, — „мы имеем не одно, а как бы два знания: отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и поня­тиях — знание всегда вторичного порядка, прошед­шее сквозь призму нашего анализирующего и логи­зирующего сознания, — и непосредственную интуи­цию предмета в его металогической цельности и сплошности — первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание”.

Для современного психолога нет сомнений, что наша душа в ее органической цельности и слитности с окружающим миром знает бесконечно больше, чем наше сознательное „я”. Но это первичное знание может лишь условно и неполно выразиться в поня­тиях и суждениях, из которых строится наша наука. Выразимость означает здесь способность отразить, перевести непосредственное живое знание на язык неподвижных понятий. По Франку, „между первич­ным и вторичным знанием нет логического тожде­ства, а имеет силу лишь отношение, которое мы на­зываем ’металогическим соответствием’ или сход­ством, и которое, как всякое сходство, предпола­гает также и различие”.

Эту позицию Франка не следует называть агности­цизмом. Скорее напротив. Несовершенство нашей науки не означает ее негодности. Вся история разви­тия конкретного знания безусловно есть история преодоления заблуждений. Каждый ученый знает, что представления его предшественников, бывшие в свое время последним словом науки, опровергнуты и заменены другими, более совершенными. Наши научные представления „устаревают” и история че­ловеческой мысли не знает гениев, которые не за­блуждались бы. Ни философ, ни ученый, ни худож­ник, никогда не может адекватно выразить описы­ваемый предмет. Тем не менее, за всем несовершен­ством ведения мысли, построения образа и формы научного, философского, богословского или худо­жественного выражения стоит всегда усмотрение са­мого предмета во всей его непостижимой слитности и сплошности.

Теория познания у Франка теснейшим образом связана с теорией бытия. Его гносеология онтоло- гична. Ее наибольшая трудность есть одновременно и наибольшее ее достоинство: ход его мысли нельзя отнести ни к рационализму, ни к иррационализму. Франк очень ясно указывает на пределы разумного знания, не становясь от этого агностиком. В „Пред­мете знания” он утверждал, что „есть два слоя мыс­лимого — система определенностей, выражаемая в системе понятий — это знание отвлеченное; и есть основа этой системы определенностей исконное единство или всеединство”.

В ,,Непостижимом” он идет дальше и говорит, что „неведомое и запредельное дано нам, именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как и содержание непосредственного опыта”.

Книга „Непостижимое” разделена на три части:

Часть первая: Непостижимое в сфере предметно­го знания.

Часть вторая: Непостижимое как самооткрываю- щаяся реальность.

Часть третья: Абсолютно непостижимое: „Святы­ня” или „Божество”.

„Что ’Непостижимое’ как таковое — ’непостижи­мо’, — это возражение, которое неблагожелательно настроенный читатель заранее готов с уничтожающей усмешкой противопоставить самому iзамыслуi наше­го исследования”, — пишет Франк, заканчивая свою книгу. Он признаёт, что это возражение есть истина, но „истина столь же бесспорная и столь же iглупаяi в своей беспорности, как мудрое поучение Козьмы Пруткова, что ’нельзя объять необъятное’. Козьма Прутков и следующий его мудрости неблагожела­тельный читатель даже и не подозревают, какая про­блематика заключена в самой возможности для нас произнести iсловоi ’непостижимое’ (или ’необъят­ное’) , то есть иметь эту идею и это понятие о нем. Ибо произнеся это слово, образовав эту идею, мы уже iтем самым ’объяли'i ’необъятное’, уловили, вос­приняли и в этом смысле iпостиглиi ’непостижи­мое’ ”.

Франк продолжает мудрость Сократа, по слову Дельфийского оракула потому и мудрейшего из греков, что он знал, что ничего не знает. Как все ве­ликие умы, Франк остро чувствовал, что в основе мира лежит не загадка, которую можно разгадать, не секрет, который можно рассекретить, но тайна, которая таинственна по самой своей природе и мо­жет постигаться только как тайна, то есть без нару­шения ее таинственности, без перевода на язык ло­гических объяснений и построений. Следуя за Нико­лаем Кузанским, Франк говорит, что „непостижи­мое постигается через постижение его непостижимо­сти”.

Тот, кто, подобно Сократу, понял, что слово „тайна” должно применяться только к тому, что на­веки остается тайной, знает о природе мироздания больше, чем тот, кто воображает, что мы не знаем чего-либо только по нашей глупости. „Постижение непостижимости непостижимого” есть шаг по отно­шению к наивному убеждению, будто непостижимое и непостигнутое — одно и то же.

Книга Франка о „Непостижимом” — логический философский анализ форм и слоев того, что лежит за пределами логического и философского знания. Он обозначил свою работу как „онтологическое вве­дение в философию религии”, но книгу можно было бы назвать и своего рода гносеологической онтоло­гией или онтологической гносеологией.

„Непостижимое” — зрелое повторение и разви­тие основной интуиции Франка, намеченной уже в „Предмете знания”, но доведенной до порога абсолютного. И мы позволим себе привести, не­смотря на всю ее трудность, цитату из центральной главы центральной части книги „Первооснова как святыня (как „Божество”)”. Цитата эта относится к третьей части книги об абсолютно непостижимом и как бы венчает собой наше умудренное непости- жение, — но отнюдь не незнание и не непонимание, — как сокровенного в сфере предметного знания, так и непостижимого как непосредственного само- бытия.

О сокровенной первооснове мира Франк пишет:

„Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусловно iпарадоксальное, невероятное,i рационально iнепостижимое, —i именно iантиномистическое.i В этом отношении первооснова есть iпо существу непостижимоеi и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом единстве непреодолимой iсокровенностиi и внутренне-сущностной и притом глубочайшей iтранс­рациональностиi первооснова есть iбезусловно непо­стижимое,i или непостижимое в наивысшей мысли­мой его потенции — как бы iглубочайшая точка,i в которой сходится все непостижимое в своей непо­стижимости и из которой оно проистекает — более того, самый iпринцип,i образующий iсущество непо­стижимости,i как таковой. Первооснова есть глубо­чайшая исконная iпервотайнаi реальности, как тако­вой — тайна, которая во всей своей недостижимо­сти, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, осознающему свои собственные глубины, или точнее, открывается ему iкак сама очевидность,i как сама iабсолютная правда.i

В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности, ...все слова, все именования суть... ’звук и дым’. Какое бы слово мы здесь ни употребили, — оно все равно будет неадек­ватно таинственной непостижимой глубинности и всеобъемлющей полноте того, что мы здесь имеем в виду, будет в какую-то сторону искажать или су­жать его существо, будет подменять его неизречен­ную сущность... неадекватным ему аспектом чего-то iпредметно-сущегоi и имеющего определенное ’содер­жание’ ”.

Работа Франка отнюдь не заподазривает ценности и практической полезности рассудочного знания. Но она указывает на его заведомую неадекватность предмету. Наше рассудочное знание всегда статично и механично. Оно стремится объяснить целое, как сумму частей, движение, как последование непод­вижных моментов. Оно всегда редуцирует сложное к простому и непонятное к понятному. Этот вид знания имеет немалую практическую ценность, ибо он дает нам схемы действительности, удобные для практической ориентации и практического воздей­ствия на окружающую среду. Разделив любой пред­мет мысленно на составные части, уподобив его ме­ханизму, мы приспосабливаем его к своим потреб­ностям. И Энгельс был прав, когда объявил, что та­кого вида знание поверяется прежде всего практи­кой.

Но мы не имеем права выдавать обработанную таким образом картину мира за адекватное отобра­жение действительности. Рассудок хорошо рассуж­дает о жизни, но не в силах понять ее. Понимающий это становится ближе к таинственным глубинам бы­тия. В этом смысл и ценность книги Франка о „Не­постижимом”.

ФИЛОСОФСКАЯ НИЩЕТА МАРКСИЗМА ПО Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВУ

iБИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКАi

Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954) при­надлежит к московской юридической школе, много сделавшей в области энциклопедии и философии права.

Начав с правоведения, Вышеславцев скоро, одна­ко, перешел к занятиям чистой философией. В 1914 году он получил ученую степень магистра, защитив в качестве диссертации свое первое исследование „Этика Фихте” (Москва, 1914). В 1917 году он по­лучил кафедру в Московском университете. В 1922 году в числе других ученых, не пожелавших принять марксистскую опеку над наукой, был выслан совет­ской властью за границу, где продолжал работать по философии в Русской Религиозно-Философской Академии в Берлине и в Православном Богослов­ском Институте в Париже.

За границей Вышеславцев много занимался со­временной аналитической психологией, работал в ней под руководством великого К. Г. Юнга и напи­сал свою вторую большую работу „Этика преобра­женного эроса” (Париж, 1931).

В обеих работах (как, впрочем, и в книгах „Серд­це в христианской и индийской мистике” и „Бог и человек”) философские интересы Вышеславцева центрируются вокруг проблем этики и философ­ской антропологии, в которых он развивает идеи, оказавшиеся чрезвычайно плодотворными в станов­лении российского солидаризма.

Прямой ученик П. И. Новгородцева и Е. Н. Тру­бецкого, Вышеславцев до конца дней сохранит в се­бе дух просвещенного русского либерализма, кото­рый, впрочем, отнюдь не помешал, а скорее помог ему после второй мировой войны сблизиться с На­ционально-Трудовым Союзом. Его последние кни­ги „Философская нищета марксизма” и „Кризис индустриальной культуры” нельзя, конечно, назвать „солидаристическими”, но это не мешает нам освоить и усвоить целый ряд мыслей из них, в осо­бенности же его диалектическое раскрытие антино­мий солидарности и борьбы, свободы и необходи­мости, права и власти.

Проблема взаимоотношения субъекта и объекта, вопрос, который на языке официального марксиз­ма-ленинизма называется „основным вопросом фи­лософии”, как и проблема реальности, вопрос о подлинно сущем, может и должен решаться совсем не так, как его решает диалектический материа­лизм, претендующий быть „наукой о наиболее об­щих законах развития природы, общества и мышле­ния”. Но и в диалектическом материализме есть эле­менты истины, с которыми следует посчитаться.

В современной русской философии это наиболее убедительно сделано Б. П. Вышеславцевым в его небольшой работе, озаглавленной „Философская ни­щета марксизма”.

Нам здесь, однако, важна не критика диалектиче­ского материализма. Дело не в ней. Гораздо важнее замечания Вышеславцева о диалектике, как методе мышления, ведущего к решению многих не только философских и научных, но и политических вопро­сов. Вышеславцев — блестящий диалектик, и введе­ние диалектического принципа в наш солидаристиче- ский взгляд на мир — его заслуга. Но дадим слово ему самому.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

„Чтобы критиковать марксизм, нужно вести с ним iдиалог,i выслушивать его утверждения и ставить возражения; но чтобы вести диалог, надо иметь об­щий язык. И вот, прежде всего может представить­ся, что общего языка с марксизмом для современ­ной философии и iнаукиi вообще не существует. Язык материализма никогда не имел в философии большого значения, а язык партийной агитации и вульгарной пропаганды не имеет ничего общего с философским диалогом и научным анализом. Чтобы выйти из этого затруднения, чтобы спорить плодо­творно и даже чтобы понимать друг друга, надо най­ти какой-то общий принцип, какой-то общий исход­ный пункт.

Существует ли такой общий принцип, соединяю­щий марксизм с подлинной философией и наукой? Да, он существует; это принцип всякого диалога, следовательно, всякой науки и философии: iдиалек­тический принцип.i Ведь наука и философия есть не­прерывный диалог ученых и философ, противореча­щих друг другу и разрешающих эти противоречия. Но не только знание, а и все бытие развертывается как непрерывная дифференциация и интеграция, как единство разнообразного, как постоянное обо­стрение противоречий и конфликтов и их разреше­ние.

Признание этого принципа нисколько не делает нас, конечно, ни марксистами, ни даже гегельянца­ми. Вся античная философия от Анаксимандра через Гераклита до Сократа, Платона, Аристотеля и Пло­тина покоится на диалектическом принципе един­ства противоположностей. Это они создали самое слово ’философия’ и ’диалектика’ и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопо­ставление и противопоставление, искание послед­него единства всех противоположностей, всеобъем­лющего синтеза.

Ленин дает отличную формулировку диалектиче­ского принципа: iединство противоположностей, — iговорит он, — составляет истинное ядро диалектики. Совершенно верно.

’Вещь, явление есть сумма и единство противопо­ложностей’. ’Мыслящий разум (ум) заостряет при­тупившееся различие различного, простое разнооб­разие представлений до iсущественногоi различия, до iпротивоположности ’. iЗакон единства противопо­ложностей есть ^признание (открытие) противоре­чивых, iвзаимоисключающих,i противоположных тен­денций во iвсехi явлениях и процессах природы (и духа и общества в iтом числе)'.i

Всякая вещь развивает в себе спонтанно внутрен­не противоречие, и оно составляет движущий нерв, источник ее ’развития’. Внутренняя противоречи­вость всего существующего, единство и борьба взаи­мопроникающих и взаимоисключающих противо­положностей составляет источник превращения, из­менения, iразвитияi в движении мирового процесса. В этом iразвитииi мы наблюдаем качественные измене­ния в виде iскачковi в результате накопления посте­пенных количественных изменений. Развитие не есть вечное повторение циклов, оно есть iпостунательное движение,i движение iпо восходящей линии,i переход от низшего к высшему. Одним словом, развитие есть прогресс (по Гегелю, история есть прогресс в сознании свободы).

Читая все эти формулировки, мы не только не испытываем никакой ’буржуазной злобы и ужаса’, но, напротив, удивляемся, как много здесь верного и точно выраженного. Удивление, однако, исчезает, когда мы узнаем во всем этом традиционные и при­вычные формулировки Гегеля, соединяющие нас с античной диалектикой. Все, что здесь философского и диалектического, — это крохи с Гегелева стола, сохраненные эпигонами. Однако все же это лишь жалкие остатки: богатое содержание подлинной диалектики недоступно материалистам. Мы пока­жем это на одной диалектической проблеме.

Каким образом внутренняя противоречивость всего сущего может быть источником развития? Ка­ким образом из противоречия и конфликта выте­кает переход, ’скачок’ к высшим, более совершен­ным формам бытия? Не есть ли внутреннее противо­речие скорее признак несовершенства, источник раз­рушения и гибели? (Так, например, внутреннее про­тиворечие, дисгармония в функциях организма есть болезнь, которая при дальнейшем ’развитии’ приво­дит к смерти.) Противоречащие противоположности исключают и вытесняют друг друга, и если они окончательно вытеснят и исключат друг друга, то останется iполное небытие,i а вовсе не обогащение бытия”.

И тут Вышеславцев подает читателю свою замеча­тельную интерпретацию символа лука и лиры у Ге­раклита. В главе 2-ой „Философской нищеты марк­сизма” он пишет:

„Чтобы бытие существовало, необходим, следо­вательно, другой принцип, кроме противоречия, кроме борьбы. ’Война есть отец всех вещей’, — гово­рит Гераклит, но этот отец пожирает своих детей, как Кронос. Марксисты, любящие ссылаться на Ге­раклита, не заметили, что у него существует и дру­гой принцип, и это — iгармония, согласие, мир,i прин­цип, без которого ничто не родится и ничто не пре­бывает... Противоречие разрешается, на противоре­чии нельзя остановиться, противоречие само по себе невыносимо — это повторяет Гегель, но что означает разрешение противоречия — это остается у него в те­ни... При всей своей симпатии к Гераклиту, при всей своей любви к античным символам и аллегориям... Гегель не заметил грандиозного символа iлука и лиры,i в котором Гераклит показывает, как ’из про­тивоположностей рождается прекраснейшая гармо­ния’.

Ибо, — продолжает Вышеславцев, — она рождает­ся только из противоположного, не из тождествен­ного, не из унисона. Она есть нечто новое, раньше не бывшее, удивительным образом возникающее там, где раньше было противоборство, взаимоотрицание и вытеснение”.

„Мы не понимаем, как противоборствующее со­гласуется с самим собой: это многообразная гармо­ния, подобная iлуку и лире”, —i цитирует Вышеслав­цев формулу Гераклита и затем интерпретирует ее:

„Поразительное богатство мысли сконцентриро­вано в этом символе; оно не сразу разгадывается.

Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивле­ние обоих концов лука — значит уничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук (как и вся­кий струнный инструмент), преображенный или ’су­блимированный’ лук. Здесь мы можем наглядно созерцать и даже слышать, как из противоборства возникает прекраснейшая гармония...

* Многозвучна и многообразна, согласно Геракли­ту, гармония космоса, как гармония лиры и лука’, — говорит Плутарх. Лук и лира в своем принципе ’тождественны’ и все же противоположны, как жизнь и смерть, ибо лук несет смерть, а лира радость жизни”.

Интерпретируя таким образом гераклитовский символ, Вышеславцев не забывает отметить, что „интересно то дополнение, которое Пдатон делает к знаменитому афоризму Гераклита („Пир”, 1871 АВС): ’Гераклит выразился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и про­тиворечивое не может быть соединено в гармонию, iпоскольку и покаi оно остается несогласуемым. Осо­бое iискусствоi должно прийти на помощь, чтобы враждебно-несовместимое превратить в любовно- согласуемое и установить гармонию’. Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противо­речия: ибо если противоречие не переживается как противоречие (во всей его невыносимости), то раз­решение и гармония теряют смысл и ценность”.

Вышеславцев, нам кажется справедливо, упре­кает Гегеля в „страсти всюду отыскивать противо­речия, играть противоречиями”. Но Гегель, конечно, никогда не договаривался и не мог договориться до ленинского утверждения: „Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, переходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающихся противоположностей — аб­солютна” (.^Материализм и эмпириокритицизм”), Гегель не абсолютизировал противоречий и, напро­тив, очень хлопотал об их „снятии”, хоть это снятие остается у него нередко чисто логической, чтобы не сказать „словесной” операцией. Диалектика Выше­славцева, исходящая скорее непосредственно из антиномий Канта, чем из Гегеля, склонна видеть в преодолении и снятии противоречий „особое искус­ство”, о котором говорил Платон. И слова о том, что „лира... есть многострунный... преображенный или сублимированный лук”, брошены им не случай­но. Для Вышеславцева „всякая вещь, всякое суще­ство есть система гармонически связанных противо­положностей — будь то атом, солнечная система, организм, общество. Греческое слово ’система’ сра­зу выражает этот диалектический принцип, ибо ’си­стема’... означает то, что ’сополагаемо’, то, что ’стоит вместе’, в противоположность тому, что несовме­стимо ”

„Таким образом, — продолжает Вышеславцев, — диалектика имеет два принципа: война и мир. антагонизм и гармония, взаимопожирание и взаимо- питание противоположностей. При этом второй принцип — мира и гармонии — перевешивает, он дает всему смысл, ценность и бытие: война суще­ствует ради мира, а не мир ради войны; мир может обойтись и без войны, но война не может обойтись без мира.

Принцип iмираi перевешивает, но это не значит, что он абсолютно доминирует: мир (согласие) постоян­но нарушается и восстанавливается, противоречие всегда присутствует (в этом Гегель прав).

Космос не есть неподвижная гармония, раз на­всегда найденный аккорд; он есть развивающаяся симфония с возникающими диссонансами и разре­шениями...”

Интерпретация Вышеславцевым гераклитовского лука и лиры, намеченная им диалектика мира и вой­ны, вполне понятно, входит интегральной частью в мирооценку солидаризма, видящего в политике прежде всего „особое искусство” преодоления про­тиворечий. Не устранения, не сокрытия, не замалчи­вания, не отрицания, — противоречия всегда были и всегда будут, — но раскрытия их и преображения, „сублимирования” в новые формы гармонии.

И вопрос о классовых противоречиях и классо­вой борьбе для нас, как и для Вышеславцева, лишь частный случай одного из (и не из самых важных) общественных противоречий. О тезисе „вся история есть история борьбы классов” Вышеславцев пишет, что безусловно „этот тезис имеет смысл, но он ста­новится ложным, если его абсолютизировать и отор­вать от противоположного утверждения. С совер­шенно таким же, и даже с большим правом можно сказать: „вся история есть история сотрудничества и солидарности классов”.

Здесь, думается нам, уместно посчитаться с оши­бочным, но, увы, слишком уж часто встречающимся представлением о так называемой „гегелевской триаде”: тезис — антитезис — синтез, согласно кото­рому сначала бывает тезис, затем из него (в виде бунта и протеста) рождается антитезис, а затем ( в порядке снятия или преодоления противоречия меж­ду ними) появляется синтез, в свою очередь прини­мающий функцию тезиса по отношению к как бы вперед уже запрограммированному в нем новому антитезису. Эта наивная схема не срабатывает ни в природе, ни в истории, по той простой причине, что она построена на совершенно ложном представлении о диалектическом развитии противоречий в потоке времени. Никакого „затем” в смысле последования во времени в отношении тезиса и антитезиса просто нет. И тезис, и антитезис существуют iвсе время, iвсегда. Из их противостояния рождаются все новые и новые формы синтеза, решения противоречия в конкретно данных условиях. В приложении к обще­ственной жизни задача уже не философии, а полити­ческой теории и практики — поиск оптимальных форм синтеза, отвечающих потребностям данного общества на данной ступени его исторического раз­вития. Тезис и антитезис при этом вовсе не исчезают. Они, по слову Платона, „связаны концами”, проти­воборствуя, они относятся друг к другу как правое и левое, как верх и низ, как полюсы магнита, каж­дый из них предполагает существование другого.

Философская нищета диамата, по мнению Выше­славцева, заключается именно в его неспособности мыслить диалектически, в односторонне-пристра­стном, а следовательно неоправданном выпячивании одной стороны противоречия и затушевывании и за­малчивании другой. При таком партийном подходе к вопросам подлинная диалектика становится не­возможной и подменяется словесной спекуляцией и выработкой практически целесообразных, но ли­шенных всякой познавательной ценности фикций, а вносимые (особенно в послесталинский период) оговорки об обратном влиянии надстройки на ба­зис, об опережающем отражении и опережающей функции научного познания или о том, что детер­минизм в истмате не снимает исторической ответ­ственности с тех или иных деятелей, носят харак­тер вынужденных уступок неустранимой очевидно­сти и только затемняют проблемы.

Антиномии войны и мира, солидарности и борь­бы, необходимости и свободы, власти и права тре­буют иного подхода. И Вышеславцев совершенно прав, указывая, что они сами по себе не связаны ни с какой философской системой, но присутствуют при всех системах...

Доясним это на сделанных Вышеславцевым двух анализах: свободы и необходимости, как он дан в „Философской нищете марксизма”, и права и вла­сти, как он дан в его книге ,,Кризис индустриальной культуры”.

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

Вот анализ соотношения свободы и необходимо­сти.

„Тезис исходит из всеобщей причинной необходи­мости, охватывающей всю природу; она не допу­скает исключений, и человек не является исключе­нием: он создан природой и принадлежит к царству природы. В этом смысле он не свободен; не суще­ствует свободы от причинных связей. Причинная детерминация не допускает перерыва причинности. Такой перерыв был бы абсолютной случайностью, но свобода не есть случайность. Напротив, она есть борьба со слепым случаем.

Свобода есть сознательно-целесообразное дей­ствие, а такое- действие вовсе не есть случайность, произвол и неопределенность; напротив, оно строго детерминированно, только оно iиначеi детерминиро­вано, чем движение в природе. Человек не может ускользнуть от природной детерминации, но он мо­жет стоять еще и под властью другой детерминации, другой закономерности, составляющей другую сту­пень бытия. Человек содержит в себе много ступе­ней бытия: он есть механическая природа (физико-. химическое бытие), биологическая природа, но, мо­жет быть, он есть не только ’природа’, а еще нечто большее и высшее: цивилизация и культура?

Здесь открывается новая ступень, новая сфера бытия, сфера сознательно-целесообразного дей­ствия, кратко называемая сферой свободы. Она должна иметь свою собственную детерминацию, автономную, но ни в чем не нарушающую других, низших детерминаций природной необходимости. Так могла бы быть решена антиномия.

Беда только в том, что сознательно свободная детерминация по целям кажется несовместимой с причинной детерминацией: она претендует начинать причинные ряды, она не признает пассивного подчи­нения природной необходимости, она хочет даже как бы властвовать над ней, одним словом, она iисключаетi суверенитет природы из своего царства свободы. Здесь узел антиномии и здесь же ключ к ее решению.

А что, если сознательная целесообразность не исключает причинности, но, напротив, включает ее в себя?

Что такое ’свободное действие’? В чем его онто­логическая сущность? Оно есть прежде всего:

• iцель,i поставленная сознанием, затем
• отыскивание и изобретение iсредств,i могущих привести к цели, и наконец,
• приведение в движение iцепи средств,i реали­зующих цель.

И вот сразу ясно, что выбор iсредствi с самого на­чала есть iвыбор причин,i могущих произвести жела­тельное следствие. И вся цепь средств, приводящих к цели, есть не что иное, как цепь причин, произво­дящих желательное следствие. Сознательная целе­сообразность не исключает причинной необходимо­сти, но напротив, предполагает ее и содержит в себе.

И вот, что особенно удивительно: причинная не­обходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не только не уничтожает ее, но, напротив, является необходимым условием ее воз­можности. Человек только тогда может осуществ­лять свои цели при помощи ряда средств, если зако­ны причинной необходимости остаются ненаруши­мыми, ибо ряд средств есть ряд причин.

Свободная целесообразность предполагает и со­держит в себе природную необходимость, но не наоборот. Природная необходимость индифферент­на ко всяким целям и желаниям человека: она есть ’равнодушная природа’; она может одинаково слу­жить противоположным целям, убивать и спасать, и одинаково не служить никаким целям, действуя по отношению к ним, как слепой случай. Но свободная целесообразность не индифферентна по отношению к природной необходимости, она с нею непрерывно считается, ее взвешивает, ее познает: ведь она дости­гает своих целей при помощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из элементов природы, как из материала, новую форму бытия...

Свободная целесообразность представляет собой такую новую высшую ступень бытия, такую новую форму бытия, которая предполагает и содержит в себе низшую ступень природной необходимости, как свою материю. Антиномию свободы и необхо­димости нельзя решить, если себе представить две сферы: сферу природы и сферу свободы, как стоя­щие рядом и борющиеся друг с другом за террито­рию. Свобода и необходимость суть противополож­ности, но не взаимно исключающие друг друга, а та­кие, из которых одна есть включающая, а другая включаемая...

Итак, свободная целесообразность есть новая детерминация бытия, предполагающая и включаю­щая в себя детерминацию причинной необходимо­сти”.

ВЛАСТЬ И ПРАВО

Последняя работа Вышеславцева называется „Кризис индустриальной культуры”. Как ясно уже из заглавия, это не чисто философский труд. Но это попытка увидеть современную общественную жизнь глазами философа, автора „Этики Фихте”, „Этики преображенного эроса” и „Философской нищеты марксизма”.

Напомним, что главные работы Вышеславцева недаром посвящены этике и философской антропо­логии. Вышеславцев безусловно видит и чувствует и онтологическую, и гносеологическую проблема­тику, и там, где это оказывается нужным для хода его исследования, с большим мастерством разверты­вает в этих областях свою собственную аргумента­цию. Но его основные интересы сосредоточены во­круг человека и его судьбы. „Кризис индустриаль­ной культуры” — попытка осмыслить тот судьбонос­ный перелом, который называют „современной на­учно-технической революцией”.

Когда писалась книга Вышеславцева, этого выра­жения еще не было. Да и на современность Выше­славцев смотрит не под углом науки и техники, а под углом этики, политики и хозяйства. И, думает­ся, что в чем-то он прав: какими бы сказочными темпами ни развивались наука и техника, как бы ни изменялись внешние условия существования чело­века, он всегда останется человеком и будет зави­сеть не столько от открытий и изобретений, дающих ему власть над природой, сколько от того, какой властью и на основе какого права он организует свою жизнь, каким нравственным идеалом он будет руководиться и какими политическими методами добиваться того, что будет считать за благо.

Страницы, посвященные диалектике власти и пра­ва, в книге Вышеславцева надо отнести к лучшим. Вышеславцев — блестящий диалектик и, описывая феномены власти права как политик и правовед, он видит их, прежде всего, глазами философа. На его анализе антиномии власти и права мы позволим себе остановиться, оговорив предварительно, что понятие власти применяется у него исключительно к власте- отношениям, и такие выражения, как „власть идеи”, „власть красоты” или „власть истины”, суть для него лишь метафоры, и, с его точки зрения, лучше было бы говорить о силе и мощи идеи, красоты или истины.

Приступая к анализу феномена власти, Выше­славцев пишет:

„Есть два произведения в русской литературе, в которых феномен властвования выражен во всей его стихийной первобытности, во всей жуткости, таинственности и непонятности. Это „Анчар” Пуш­кина и „Село Степанчиково” Достоевского.

Но человека человек

Послал к анчару властным взглядом, И тот послушно в путь потек, И к утру возвратился с ядом.

У Достоевского власть Фомы Опискина и все­общее ему подчинение поражает своей иррациональ­ностью: он властвует, несмотря на то, что не обла­дает iни авторитетом, ни силой.i Уже здесь совершен­но ясно, что власть не совпадает ни с силой, ни с авторитетом, ни с иерархическим преимущестьом”.

Надо сказать, что феномен власти во все века и у всех народов куда меньше привлекал к себе анали­зирующую мысль, чем феномен свободы. Вышеслав­цев уясняет его поначалу на примере животных. „Установление властеотношения, — пишет он, — осу­ществляется различными путями: силой, лаской, кормлением. Установление власти есть, в конце кон­цов, внушение абсолютной зависимости. Связь с гипнозом, точнее сказать, с внушением, совершенно несомненна...

С другой стороны, акт внушения подвластности вовсе не всегда опирается на силу и устрашение. Всякий, воспитывающий животных, и особенно со­бак, знает, что кормление и в особенности вскарм­ливание, прежде всего, внушает чувство абсолютной зависимости, оно есть мощное средство для внуше­ния подвластности. То же самое существует и между людьми, существует в семье: кормилец и поилец внушает чувство зависимости, и через него подчине­ние именно в силу того, что он кормит и поит чле­нов семьи... Замечательно, что некоторые животные, как, например, кошки, не вступают в отношение подвластности: лаской и лакомством ее можно под­купить и соблазнить, но не подчинить. Зов, обращен­ный к кошке, есть всегда просьба”.

Во всем ходе своего анализа Вышеславцев неуто­мимо подчеркивает своеобразие, особую природу властеотношения, которое не есть ни просьба, ни совет, ни подчинение авторитету, ни иерархическое преимущество, ни сила, ни подкуп. По Вышеславце­ву, сущность феномена властвования заключается для подвластного в том, что чужое властвующее „я” в некоторых отношениях занимает место его соб­ственного.

„Совершается как бы временная потеря своего ’я’, самоотчуждение, превращение себя в орудие чу­жой воли (’слушаю и повинуюсь’). При этом для власти существенно то, что повинующийся совер­шенно не имеет права ставить свое повиновение в за­висимость от оценки приказа, от оценки его разум­ности, целесообразности, полезности. Приказ дей­ствует вполне гетерономно, во всяком приказе есть некоторый момент произвола и бесконтрольности: ’слушаю и повинуюсь’ — независимо от того, хочу или не хочу, прав или не прав приказывающий. Как раз эта сущность властвования с особой силой выяв­лена в ’Анчаре’ Пушкина и в Фоме Опискине у До­стоевского. Когда подчинение жестоко, несправед­ливо, бессмысленно, тогда с особой силой высту­пает его принципиальная независимость от само­оценок подчиняющегося, от его собственной мысли и воли.

Но и в самой культурной, законной власти, дале­кой от всякого деспотизма, присутствует этот мо­мент абсолютности бесконтрольности, непроницае­мости для подчиняющегося. Когда полицейский останавливает машины на перекрестке своей белой палочкой, никто не ощущает его властвования как тиранию или произвол. Он служит порядку и орга­низации движения и, тем не менее, абсолютность подчинения здесь налицо: никто не имеет права спо­рить о том, правильно или неправильно он остано­вил движение. Он действует так, как находит нуж­ным по своему абсолютному усмотрению.

Эта сущность власти составляет огромную орга­низующую ценность, без которой невозможна ни­какая дисциплина... Но, с другой стороны, она есть и величайшее зло, изображенное с такой силой Пуш­киным и Достоевским. История государств есть история злоупотребления властью, история тираний и борьбы с ними”.

Вышеславцев — блестящий диалектик. Не в духе Маркса и Гегеля, но в духе Платона и Канта. Его анализ феномена власти может быть до конца понят лишь в свете антиномического противостояния вла- стеотношения — правоотношению. Об антиномии „право — власть” он пишет так:

„Дело в том, что абсолютный произвол власти принципиально несправедлив и никогда не призна­вался правом. Несправедливо подчиняться приказу, независимо от его разумности и ценности. Потеря самости, самоотчуждение, характерное для всякой власти, не может признаваться правом. Идеал права есть свободный субъект, самозаконная автономная личность, которая iсамаi рассуждает, iсамаi оценивает, сама выбирает направление своих действий. Таким образом, право, по своему духу, противоположно власти, и между ними существует антиномическое отношение, отношение непреодолимого противоре­чия”.

„Смысл права состоит в том, чтобы один человек не властвовал произвольно над другим. Таким обра­зом, право имеет перед собою идеал безвластной организации. Идея справедливости не содержит в се­бе властвования, ибо всякое властвование содержит в себе элемент несовершенства и несправедливо­сти... В силу этого идеальное право содержит в себе анархический момент... Философский либерализм Руссо, Канта, Фихте и неокантианцев завершается идеалом общества свободно хотящих людей, идеа­лом автономной общины автономных лиц. Даже коммунизм Маркса имеет перед собой идеал безвла­стной организации и обещает, что власть и государ­ство отомрут и станут ненужными”.

Вышеславцев со всей силой подчеркивает проти­востояние власти и права: „Власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произ­вола, — пишет он, — право принципиально не при­знает бесконтрольности и произвола. Во власти всегда есть, в конце концов, бесправие. В праве всегда есть безвластие. Вся история социальной и по­литической жизни есть история трагического столк­новения власти и права. Из этой борьбы вырастает и правовое государство, и диктатура, причем каждая из сторон по-своему разрешает антиномию. Труд­ность решения состоит на первый взгляд в том, что власть и право как будто несовместимы и исклю­чают друг друга. Но если бы это было так, решение было бы принципиально невозможно. Однако они обнаруживают не только взаимоисключение, но и некоторое взаимовключение. Они поистине связаны неслиянно и нераздельно. В самом своем зародыше власть уже предполагает элемент права. И, с другой стороны, в самом своем завершении право тоже со­храняет известное отношение к власти. Всякая власть предполагает минимум права. Всякое право предполагает минимум власти...”

Ибо ведь „единичный приказ и единичное повино­вение еще не создают власти: властвует тот, чьи при­казы всегда исполняются, то есть исполняются зако­номерно, нормально, а не в виде исключения. Иначе говоря, властитель есть тот, кто имеет право прика­зывать, а подчиненный есть тот, кто обязан подчи­няться... Внушение зависимости, на которое психо­логически опирается всякая власть, есть, вместе с тем, внушение обязанности, внушение определенно­го правоотношения...”

С другой стороны, право фактически всегда опи­рается на какую-то власть, хотя бы самую смягчен­ную, ограниченную, осмысленную. Закон есть всег­да императив. Раз закон установлен, он требует по­виновения, пока не отменен и не заменен другим законом. „Закон предполагает законодателя, то есть лицо, волю, власть... Право и власть антиномически противостоят друг другу. Но вместе с тем они свя­заны неразрывно друг с другом, как северный и юж­ный полюсы магнита. Это противоположности, кото­рые, по выражению Платона, связаны концами”. „Вместе с тем, они стремятся поглотить, взаимно подчинить друг друга. Власть не может существо­вать без права и. вместе с тем, как бы с величайшей неохотой подчиняется праву и никогда не подчи­няется ему до конца, постоянно сохраняя непрони­цаемую для права сферу свободного усмотрения.

С другой стороны, право не может существовать без власти, но лишь с величайшей неохотой допускает свободную сферу власти, стремится ее всячески уре­зать, ограничить, взять под контроль права”.

В своем анализе антиномии „право — власть”, в разматывании противоречия между правом и вла­стью, Вышеславцев обнаруживает высокое диалек­тическое мастерство. Он не останавливается на кои- станции противоречия между властью и правом, но показывает, что эти начала, в самой своей противо­речивости, связаны концами и взаимно проникают друг друга. Противоречие право — власть не исчер­пывается противоречием между правом и властью. Оно проходит сквозь самую власть и сквозь самое право.

В сфере права Вышеславцев, следуя за Фихте, формулирует это следующим образом.

„Тезис: каждый должен быть свободным и следо­вать только своему собственному усмотрению... ’Принуждение противоречит праву. Оно отнимает внутреннюю свободу индивидуума’.

Антитезис: ’То, что лежит в понятии права, долж­но безусловно осуществиться; ибо каждая нрав­ственная заповедь должна быть безусловно осуще­ствлена. Поэтому то, что заключается в понятии пра­ва, должно быть реализовано и осуществлено даже посредством принуждения и власти’.

Антиномия, как ее формулирует Фихте, таким образом переносится внутрь самого понятия права: право отрицает всякое властное принуждение и вме­сте с тем право требует своей реализации при помо­щи властного принуждения”.

Вышеславцев совершенно справедливо указы­вает, что именно в этой антиномии кроется основа­ние бесконечных споров о том, существенно или не­существенно принуждение в праве, необходима или не необходима власть в идеальном общественном строе, составляет ли мудрая и сильная власть на­стоящий политический идеал, или тот же идеал есть последовательно правовое государство, с его стрем­лением максимально приблизиться к безвластной организации.

В историческом развитии человечества антиномия „право — власть” присутствует в составе всех вели­ких политических учений, будь то конфуцианство с его требованием безусловной сыновней почтитель­ности (сяо) и идеалом гармоничной и самодостаточ­ной личности (цзюньцзы), будь то платонизм с его апологией Сократа и „Законами”, будь то любая современная политическая идеология. Но везде, в той или иной форме и на том или ином основании, предпочтение отдается либо началу власти, либо на­чалу права. Вышеславцев со всей решительностью отдает предпочтение праву, и его книга „Кризис ин­дустриальной культуры” в конечном счете служит обоснованием почему. Его книгу можно было бы назвать апологией демократии, к которой мы еще вернемся.

СВОБОДА КАК ШАНС И РИСК ПО С. А. ЛЕВИЦКОМУ

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Сергей Александрович Левицкий (род. в 1908 го­ду в Либаве) получил ученую степень доктора фило­софии в Карловом университете в Праге за диссерта­цию „Свобода как условие возможности объектив­ного познания”. В этой работе Левицкий развивает дальше гносеологию интуитивизма Н. О. Лосского и С. Л. Франка.

В годы второй мировой войны С. А. Левицкий вступает в члены НТС и вскоре становится одним из ведущих идеологов российского солидаризма. В 1947 году он печатает свою вторую крупную ра­боту „Основы органического мировоззрения”, в которой он, по его собственным словам, „стремил­ся изложить систему органического мировоззрения возможно менее тенденциозно, предпослав кон­структивной части краткое изложение основных философских школ вообще”.

Переехав в США, Левицкий предпринимает новое философское исследование, анализ феномена свобо­ды, изложенный им в книге „Трагедия свободы” (1958). По мнению Н. О. Лосского, написавшего предисловие к ней, „книга Левицкого содержит в себе основы гносеологии, онтологии и аксиологии, например, учение о строении личности, об отноше­нии между свободой и бытием, между свободой и отношением личности к низшим и высшим ценно­стям; коротко говоря, она содержит в себе очерк всего миропонимания Левицкого”.

Лосский считает Левицкого „достойным преем­ником той линии философии, начало которой поло­жил Вл. Соловьев”. Это и верно, и не верно. Левиц­кий, думается нам, не столько преемник, сколько зачинатель. Он пытается заложить основы мышле­ния, которое можно назвать „солидаристическим”, мышления, начатки которого можно найти в Рос­сии не только у Соловьева, но и у Хомякова и Ки­реевского, у народников, в мироощущении русских земских деятелей и „почвенников” конца прошлого и начала нынешнего века. Бесспорно философия Вл. Соловьева немало дала Левицкому. Но он при­нимает ее, главным образом, в направлении разви­тия, приданном ей С. и Е. Трубецкими и С. Фран­ком, взгляды которых он своеобразно сочетает с персонализмом своего учителя Лосского.

Свои взгляды на русскую мысль Левицкий раз­вил в „Очерках по истории русской философской и общественной мысли” (т. 1, 1968, т. 2, 1981).

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ

„Нет проблемы, которая бы уходила столь глу­боко в метафизические высоты и имела бы в то же время такое практическое значение, как проблема свободы воли. В проблеме этой, как в огненном фо­кусе, скрещиваются основные проблемы гносеоло­гии, метафизики, этики iиi религиозной философии. С проблемой свободы воли, несмотря на всю ее теоретичность, сталкивается рано или поздно каж­дый, коль скоро он задает себе вопрос о последнем основании наших поступков и мотивов. Участвовала ли моя воля в творчестве моей судьбы, моего харак­тера, моей личности, или я всю жизнь был лишь по­лем игры внешних и чуждых моему ’я’ сил? Являет­ся ли сознание внутренней свободы, неразрывно связанное с природой самосознания, интуитивным обнаруживанием истины свободы, или она есть про­дукт естественного самообмана? К каким теорети­ческим и практическим последствиям обязывает меня признание свободы или несвободы воли? От того или иного ответа на эти вопросы не может уйти никто, в ком не угасли окончательно духовные за­просы и искания. При этом не столь важно, препод­носятся ли эти вопросы в логической или образной форме”.

Так начинается книга Левицкого „Трагедия сво­боды”. Но для Левицкого проблема свободы, - и в этом главное достоинство его труда, — не сводится к проблеме свободы воли. Автор „Трагедии свобо­ды” не думает, что вопрос о свободе стоит в наше время иначе, чем тысячелетия назад. Как всякий под­линный философ, Левицкий понимает и признает, что сознание внутренней свободы неразрывно связа­но с природой самосознания. Человек знает, что он свободное существо, что у него есть „своя воля”, точно так же, как он знает, что у него есть разум, что у него есть чувства. Но не есть ли это знание — иллюзия? Свобода воли, конечно, несомненная внутренная очевидность. Но разве не очевидно, что солнце встает на востоке, каждый день подни­мается по небу до определенной точки, именуе­мой „зенитом”, затем исчезает на западе, за пре­делом земли, именуемым „горизонтом”? Разве не очевидно, разве не видно очами, что существу­ют разные цвета: красный, синий, зеленый, в то время, как увидеть колебания электромагнит­ных волн никакими очами нет никакой возмож­ности.

Что внешний мир в действительности не таков, как он является нашим органам чувств, люди знали всегда. А наш внутренний мир? Разве наши пред­ставления о нем всегда соответствуют действитель­ности? Да и что такое действительность? И не прав ли Платон, говоривший, что чем больше философы задумываются о бытии, тем больше приходят в сму­щение? И не прав ли Спиноза, когда в своей „Этике, доказанной геометрическим способом”, утверждает, что сознание свободы есть результат незнания чело­веком причин его хотений? Камень, падающий на землю, если бы он сознавал свое падение, говорит Спиноза, так же воображал бы, что он падает сво­бодно.

Проблема свободы воли обсуждается в филосо­фии уже со времен Аристотеля. Ей посвящена огромная литература, может быть более обширная, чем какому бы то ни было другому философскому вопросу. И неудивительно: судьба высших ценно­стей и святынь тесно связана с началом свободы. Ведь стремление к самооправданию, столь глубоко коренящееся в человеческой природе, - „я не мог поступить иначе”, — в своей теоретической сущности не что иное, как стремление снять с себя ответствен­ность ссылкой на то, что воля моя не свободна. Моя заслуга, как и моя вина возможны только в том случае, если я свободен, если мой поступок не ре­зультат необходимости, а вывод из свободно приня­того мною решения.

Спор, по сути дела, идет не о том, дана или не да­на человеку свобода воли, но о том, есть ли эта сво­бода воли реальность или иллюзия. Есть ли свобода в самом деле свобода или всего лишь осознанная необходимо сть?

ДЕТЕРМИНИЗМ И ИНДЕТЕРМИНИЗМ

Советский „Философский словарь”, справедливо ссылаясь на Спинозу и Энгельса, объявляет свобод­ной лишь ту волю, которая „выбирает правильно, в соответствии с объективной необходимостью”.

Но кто и на каких основаниях может опреде­лить, что именно необходимо и какое решение пра­вильно?

Понятно поэтому, что всегда были и будут фило­софы-детерминисты, страстно борющиеся против учения о свободе воли, хотя бы потому, что такая свобода, по их мнению, несовместима с условиями возможности знания. И, наоборот, всегда были и бу­дут другие философы — индетерминисты, с немень­шим пылом отстаивающие свободу воли, полагая, что без свободы воли бессмысленны все наши суж­дения о добре и зле, о нравственности, об ответ­ственности человека, его заслугах, его вине и так далее.

Проблема свободы воли отнюдь не сводится к так называемому „основному вопросу философии”, и неверно было бы полагать, что детерминизм не­пременно связан с материализмом, а индетерминизм — с идеализмом. Фихте, которого никак не отнесешь к материалистам, в своем „Назначении человека” пишет:

„Природа есть связное целое; каждая отдельная часть ее должна в каждый момент быть такою, ка­кая она есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невозможно сдвинуть с места песчинку, не производя этим невиданных, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмери­мого целого. Но каждый момент этого существо­вания определен всеми протекающими моментами и определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыс­лить все прошедшее в бесконечном восходящем ряде”.

Будущее для Фихте полностью определено прош­лым. Следовательно, свобода — иллюзия.

Основатель лютеранского вероисповедания Лю­тер в трактате „О рабстве воли” говорит:

„Бог все предвидит не случайно, а потому, что все провидит, предполагает и осуществляет своею неизменною, вечною и непогрешимою волею”. И ря­дом с этой божественной волей нет места для сво­боды тварей.

Диалектика детерминизма и индетерминизма слу­жит, однако, Левицкому лишь введением в пробле­матику свободы как таковой, и проблема свободы воли рассматривается им только во вступительной главе его исследования. Только в ней он рассматри­вает свободу действий, свободу выбора, свободу хо­тения и наиболее распространенные виды детерми­низма: материалистический детерминизм, психоло­гический детерминизм, теологический детерминизм или учение о предопределении и, наконец, логиче­ский детерминизм, тот самый, из которого исходит знаменитое гегелевское „свобода есть познанная необходимость” и против которого с таким жаром восстал в русской философии Лев Шестов. Затем следуют:

часть первая: гносеология свободы, иначе говоря, свобода и истина;

часть вторая: онтология свободы, иначе говоря, свобода и бытие;

и часть третья: патология свободы, бессмыслен­ный произвол, страх и воля к иллюзии, идолатрия свободы.

Левицкий знает, что ни чистый детерминизм, ни чистый индетерминизм в современной философии не представлен. Вульгарный механистический детер­минизм в стиле Гоббса, Бюхнера и Малешотта мертв, а детерминизм современного диалектическо­го материализма с его утверждением, что „история вся слагается из действий личностей”, и с учением об „опережающем отражении” и „обратном влия­нии надстройки на базис” принял в себя, — хоть и не признавая этого, — изрядную долю индетер­минизма.

Индетерминизма в чистом виде, утверждающего не просто свободу решения, а безразличную свободу решения, то есть свободу, не опирающуюся ни на ка­кие основания, в сущности, никогда и не существо­вало. Индетерминизм по самой природе своей всег­да был и останется относительным. И когда мы го­ворим о решении поступить так или иначе, мы всег­да имеем в виду, что это решение принимается на основании тех или иных мотивов, которые и стано­вятся причиной вытекающих из него действий.

Вопрос о свободе воли сводится таким образом к определению объема и значения этой свободы, избе­гая как абсолютизации необходимости, так и абсо­лютизации свободы и рассматривая их как полюсы диалектического противоречия, заложенного в са­мой природе бытия и мышления.

СВОБОДА И СУЩЕЕ

Изложить здесь все содержание исследования Ле­вицкого невозможно. Но его решение антиномии свободы и необходимости, как и анализ творческой функции свободы лежат в основе солидаристическо- го мировоззрения. О них-то и хочется напомнить, пользуясь, по возможности, его собственными сло­вами.

В свободе Левицкий, — как истый солидарист, — видит не самоценность, но, прежде всего, iусловие возможности творчества,i в котором заложен смысл жизни и назначение человека. В свете этого понима­ния свобода, по самой своей сущности, предше­ствует совершаемым свободно актам, ибо свобода первичнее своих проявлений. Как и у Бердяева, у Левицкого свобода предшествует бытию. В этом смысле iсвобода не есть бытие, а есть „безосновная основа бытия”.i Свобода лежит не в бытии, а в су­щем, которое Левицкий вместе с Соловьевым отли­чает от бытия. Бытие же свободно лишь постольку, поскольку оно может быть иным, то есть постольку, поскольку оно не всецело, не окончательно есть. „Выражаясь в духе Гегеля, — пишет Левицкий, — можно было бы сказать, что в бытии свобода при­сутствует постольку, поскольку в нем есть небы­тие”.

„Поэтому, — продолжает он, — понятие свободы требует понятие материала, среды, противостоящей свободе. Правильно понятая идея свободы требует идеи необходимости. Идеи свободы и необходимо­сти противостоят друг другу, противоборствуют друг с другом. При этом нельзя, однако, понимать свободу и необходимость как две равноправные и равноценные по бытию полярности. Понятие необ­ходимости не требует понятия свободы. Можно без внутреннего противоречия мыслить себе мир, под­чиненный всецело железной необходимости, где нет места свободе. В противоположность этому по­мыслить себе мир абсолютно свободный, в кото­ром не действует закон причинности, значит помыс­лить себе хаос, то есть состояние низшее, чем цар­ство необходимости.

Понятие необходимости не требует понятия сво­боды, но понятие свободы требует понятия необ­ходимости как своего естественного противовеса... Между понятиями свободы и необходимости суще­ствует диалектическое напряжение. Это противопо­ложности, питающие друг друга.

iВысшая категория свободы предполагает низшую категорию необходимости как материал своего во­площения, как среду приложения творческой актив­ности.i

Представим себе мир, не подчиненный закону причинности, мир, в котором все возникало и исче­зало бы без всякой закономерности. В таком мире свободный дух не мог бы воплощаться, ибо не мог бы учитывать материала своего воплощения.

„Закон причинности, — пишет Левицкий, — это тот базис, на основе которого только и возможна свобода. Но сфера применения закона причинности должна при этом быть ограничена некоей низшей сферой (в нашей терминологии — сферой бытия), в противном случае причинная необходимость погло­тила бы свободу”.

Поставленные Левицким в скобки слова — „в на­шей терминологии — сферой бытия” — необходимо раскрыть. Ибо все его рассуждение становится по­нятным, только если принять вместе с ним введен­ное в русскую философию Соловьевым различение между бытием и сущим. В „Теоретических основах цельного знания” у Соловьева это различение сфор­мулировано так:

„Предметом истинной философии является весь мир в своей общности. Философия изучает само бы­тие. Но абсолютное начало не может быть бытие: оно есть начало всякого бытия, всякое бытие есть его предмет. Сущее не есть бытие, оно не есть также небытие, ибо небытие есть лишение бытия, а абсо­лютному первоначалу принадлежит всякое бытие. Его следует определить как мощь и силу всякого бытия. Бытие предполагает отношение к другому, оно всегда относительно. Сущее есть субстанция все­го, в том числе и нас самих; все, что есть, едино, оно глубже и выше всякого бытия. Бытие есть только поверхность, под которой скрывается истинно су­щее”.

Схватить смысл этой формулировки нелегко, но для понимания концепции как Соловьева, так и Ле­вицкого, характерно, что, подобно и материалистам и экзистенциалистам, они признают, что в бытии царствует необходимость. Бытие исключает свобо­ду. Но Левицкий отказывается искать свободу в не­бытии (на манер Бердяева и Сартра). Левицкий ищет ее в сущем, которое, грубо говоря, относит­ся к бытию iкак замысел к своему выполнению и воплощению.i

СВОБОДА И ТВОРЧЕСТВО

Вот почему для Левицкого, — говоря его соб­ственными словами, — „свобода не витает в безвоз­душном пространстве неопределенности и несвязан­ности ничем, а неразрывно связана с творческой ак­тивностью... Нет сомнения, что деятельно осуществ­ляемая свобода предполагает возможность свобод­ного выбора между двумя или несколькими воз­можностями. Без возможности выбора нет свободы. Но философская мысль на протяжении многих ве­ков односторонне сосредоточивалась на свободе, по­нимаемой в смысле выбора, упуская из виду, что понятие свободы шире понятия выбора. Свобода означает не только выбор, но и искание новых путей и возможностей. Понимание свободы тулько как выбора между двумя или более возможностями чрезвычайно ограничивает, стесняет свободу. Мало того, сама предпосылка об априорном наличии гото­вых путей, между которыми нам нужно выбирать, превращает свободу в принуждение выбора, что, психологически говоря, делает нас рабами выбора.

Но лишь в наиболее упрощенных случаях мы имеем дело с выбором между двумя путями. Имен­но перед самым моментом выбора, когда мы уже откинули, сознательно или бессознательно, сотни других возможностей, мы сталкиваемся с классиче­ской дилеммой: то или это. Решение обыкновенно довольно долго зреет в душе, и этот период созре­вания решения не менее существен для проблемы свободы, чем самый последний момент выбора меж­ду ’этим’ и ’тем’ ”.

Преимущество анализа свободы, представленного Левицким, заключается в том, что он выводит нашу мысль за пределы свободы выбора и видит в свобо­де не столько силу избирающую, сколько силу тво­рящую. Он обращается к воображению, видя в нем, а не в воле, „живой орган свободы”. Он считает, что „в воображении бытие обогащает себя, ибо в нем заложен источник творческого порождения новых содержаний бытия, начало воплощения в бытии но­вых сущностей, новых возможностей”.

„Ту роль, которую память играет по отношению к прошлому, — пишет Левицкий, — воображение играет по отношению к будущему. Мы постоянно антиципируем (как бы предвидим) наше ближай­шее будущее, постоянно ожидаем чего-то. Без этой постоянной антиципации будущего мы потеряли бы ориентацию в мире, были бы беспомощны. В обла­сти событий, от нашей воли не зависящих, — мы ожидаем; в области нашего возможного действия — планируем. Но и ожидание, и планирование — функции воображения”.

И дальше:

„Творческое воображение освобождает нас от мира данностей... оно прорывает роковой круг дан­ного бытия вознесением к еще никогда не бывше­му. Но это еще не бывшее укоренено в сущем, как в потенциальной мощи бытия. Наш мир, — то, что мы называем предметным бытием, — есть, при всей его необъятности, лишь остров, кристаллизовавшийся из безбрежного океана возможностей... Возносясь в область фантазии, мы как бы окунаемся в этот океан творческих прообразов, выбирая из его не­сметного богатства полюбившиеся нам, созвучные нашему духу образы”.

Память, по Левицкому, направлена на бывшее. Восприятие — на настоящее, на окружающий нас предметный мир. Воображение — на возможности, на потенции бытия, на образы уже сущие, но еще не воплощенные. Воображение направлено не на вещи, но на образы вещей. По его убеждению, „раз от­крыв, выбрав и освоив индивидуальный образ, мы уже заражаемся присущей ему тенденцией к вопло­щению, и сами становимся проводниками и орудием такого воплощения”.

Как и все солидаристы, Левицкий очень ясно со­знает, что человеческое творчество проявляется от­нюдь не только в науке и искусстве, но и в технике, в хозяйствовании, в строительстве личной и обще­ственной жизни, в сущности во всякой целеустрем­ленной деятельности, которая есть всегда воплоще­ние замысла, то есть превращение созданного вооб­ражением образа в действительность, в бытие.

Левицкий не случайно подчеркивает связь между свободой и творческой активностью, укорененной не в эмпирии, а в сущем ядре человеческой лично­сти, в том неуловимом „я”, которое по самой при­роде лежит вне конкретных определенностей, буду­чи несоизмеримо с ними. Я имею способности, на­клонности и тому подобное, я обладаю характером, но я не есмь сумма способностей, мой характер — не я. Я поднимаюсь над этой ограниченной сферой и принадлежу к более высокому царству бытия.

Решения проблемы свободы воли возможны в различных философских системах, но в основе всех этих решений лежит признание факта, что носитель свободы — субъект, наше „я”, конкретно-идеальное ядро личности, с непосредственной очевидностью данное нам в нашем самосознании. Сомнения в реальности свободы воли сравнимы поэтому со столь же законными сомнениями в реальности внешнего мира. В своей исходной интуиции чистый и последовательный детерминизм перекликается с субъективным идеализмом. Последовательный де­терминизм, исходя из убеждения в том, что во внешнем мире все подчинено закону необходимо­сти, отрицает само существование свободы, данной нашему внутреннему „я” совершенно с такой же очевидностью, с какой ему дан внешний мир. Субъ­ективный идеализм, напротив, исходя из самосозна­ния как единственной очевидности, данной нашему „я”, берет под сомнение само существование внеш­него мира.

СВОБОДА И ЦЕННОСТИ

В раскрытии проблематики свободы следует исходить не из изучаемого естественными науками внешнего мира. Свобода раскрывается нам в на­шем внутреннем мире, в ядре нашего индивидуаль­ного „я”, в оценивающем себя и мир субъекте. В анализе свободы важно не столько взаимоотноше­ние свободы и необходимости, сколько взаимо­отношение свободы и ценности, свободы и смысла, свободы и цели. Ибо iне понятия закономерности, необходимости, причинности, а понятия цели, смыс­ла и ценности заполняют содержание свободы.i Без этих понятий свобода была бы равнозначна случай­ности и произволу. И учение Левицкого о свободе не случайно связано с развившейся уже в нашем XX веке аксиологией, философской теорией цен­ностей, краткий очерк которой Левицкий дает в III части своих „Основ органического мировоз­зрения”.

„Дать определение ценности, — пишет он там, — почти столь же трудно, как дать определение бытия. Ибо ценности суть нечто столь же первичное, как и бытие”. Поэтому — по Левицкому — ценности не поддаются обычному определению через общий род и специфический видовой признак, и начинать опи­сание понятия ценности надо не с определения, а со смыслового описания.

Прежде всего, следует различать между субъек­тивными и объективными суждениями о ценностях. Субъективные суждения выражают фактическую оценку какого-либо объекта, без притязания на объективное значение этой оценки. Так мы говорим „этот человек мне нравится”, не утверждая при этом, что данный человек обладает качествами, до­стойными того, чтобы нравиться. В отличие от этого в объективных суждениях о ценности утверждается объективная, положительная или отрицательная, ценность объекта оценки. Так, например, суждение „этот человек добр”, по меньшей мере в замысле, стремится отразить объективно существующее каче­ство. Разумеется, объективные по форме суждения о ценностях нередко оказываются ошибочными. Но сам факт их существования показывает, что в чело­веке заложено стремление к выработке и признанию таких суждений.

Что же разумеем мы под „ценностями” как пред­метами объективных суждений? Ближайший фор­мальный ответ на этот вопрос можно сформулиро­вать так: ценности суть некие качества вещей, со­бытий, личностей, выражаемые обычно в языке по­средством имен прилагательных: добрый, злой, кра­сивый, уродливый, нежный, грубый и так далее. Так, оценивая, мы говорим: этот человек добр или зол, этот пейзаж красив, этот поступок благороден. Качества, воспринимаемые нами, как ценные, всегда относятся к какому-либо носителю этих качеств, выражаемому посредством имени существительно­го. Попробуйте искусственно отмыслить ценности — и мир потеряет свое ценностное значение, станет бес- качественным, мертвенным и схематичным, поте­ряет отношение к нашему „я” и, в сущности, пере­станет нас интересовать.

Понимание ценностей, как качеств, носит, одна­ко, неопределенно широкий характер: есть качества, сами по себе не содержащие в себе ценности и при­обретающие ее только в сочетании с другими каче­ствами. Так краски и звуки суть качества, но лишь определенное сочетание их может быть положитель­но или отрицательно ценным, гармоничным или дис­гармоничным. Ценности суть качества, но не все ка­чества суть ценности. Ценными могут быть те каче­ства, которые имеют для нас то или иное значение. Ценности суть те качества, которые обладают своей логической противоположностью, которые логиче­ски обратимы. Так ценность доброго предполагает противоценность злого, ценность красивого — про- тивоценность безобразного. Ценности суть логиче­ски обратимые качества, качества, имеющие поло­жительное или отрицательное значение. В понятии ценности скрещиваются категории „качества” и „значения”.

Вместе с самими предметами качества их и наше отношение к ним, наши оценки непосредственно даны сознанию. Но даны они не столько в разумно мыслящей, сколько в эмоциональной редакции, при которой качества выступают не как признаки предметов, но как самое главное, как ценное в них.

В эмоциях ценности переживаются, перестают быть только прилагательными к существительным, толь­ко качествами предметов, но сами становятся пред­метными данностями до такой степени, что носители качеств становятся относительно вторичными. В сфе­ре эмоционального сознания действует примат каче­ства над количеством, значения над обозначаемым, ценности над бытием. Если рассудок имеет склон­ность отвлекаться от всего качественного, считая ценности субъективными вторичными свойствами, то эмоциональное сознание показывает обратную склонность; в своих оценках мы сплошь да рядом пренебрегаем фактическим составом предметов и событий, нередко стилизуем этот состав, чтобы най­ти и пережить тот смысл, те ценности, которые в них содержатся.

Подобно тому, как качества предметов могут быть с успехом отвлечены от самих предметов, на­пример цвета от вещей, в которые они окрашены, — подобно этому ценности могут быть с успехом от­влечены от тех предметов и событий, которые эти­ми ценностями обладают. Мало того, это отвлече­ние ценностей от предметов практически всегда совершается в акте переживания ценности. Таким путем образуются общие понятия о ценностях. „Красивый” из свойства того или иного предмета превращается в идею „красоты”, которая лишь воплощается в различных своих формах, в различ­ных событиях и предметах. Так мы говорим о кра­соте пейзажа, о доброте человека, о благородстве поступка. И суждения „этот пейзаж красив”, „этот человек добр”, „этот поступок благороден” высту­пают тогда как частный несовершенный случай, а порой и всего лишь символ конкретного воплоще­ния идей красоты, добра, благородства.

Здесь мы имеем нечто аналогичное проблеме реальности общих понятий в логике, с тем, однако, отличием, что общие понятия о ценностях не под­даются рационализации. Рассудок, сам по себе, слеп к миру ценностей.

Описание феномена оценки и его места в жизни человеческой личности, феноменология ценностей, блестяще развитая Максом Шелером и Николаем Гартманом, позволяет современному философу по­дойти к проблеме свободы человека с новой сторо­ны, поставить вопрос не о свободе действия, но о свободе оценки и оценивающего выбора. Подходя со стороны мира ценностей, момент, определяющий то или иное решение нашего „я”, перестает быть причинным в смысле физической материальной при­роды. Причина наших хотений как бы вдвигается в самое наше „я”. Я ценю благородство и поэтому хо­чу совершить благородный поступок. Я люблю доб­ро и поэтому хочу быть добрым. В этом плане мой собственный эмпирический характер, мои склонно­сти и способности превращаются в данный мне мате­риал для моего поступка. Моя воля может оказать­ся слаба, и я не смогу повести себя так, как хотел бы. Мое хотение останется нереализованным. Но от этого оно не перестанет быть хотением, и наличие его не может быть оспорено. Оно может оказаться более слабым мотивом в момент, когда во мне идет внутренняя борьба, когда я борюсь с моими собственными противоречивыми желаниями. Но взгляд на человеческое „я”, как на простую „сум- су психических свойств”, представленный в двад­цатых годах Корниловым в качестве „марксист­ской психологии”, недаром отброшен даже в диа­мате. Никто в философии не представляет себе боль­ше, что в случае множества несогласных мотивов решение будет независящим от меня математически определенным результатом перевеса более сильного мотива, проникнутого более интенсивным чув­ством.

Такой детерминизм, превращающий душу чело­века в своего рода игралище страстей, в котором побеждает наиболее интенсивная страсть в чистом виде, можно считать преодоленным не только у Левицкого. В нем есть доля правды, но призна­ние органического единства личности можно ныне считать всеобщим. Душевная жизнь без сомнения должна рассматриваться как цельность, как взаимо- проникнутость всех ее содержаний, как индиви­дуальный ряд, в котором участвует вся личность целиком. Что же касается до соображения, что весь этот ряд с необходимостью определяется характером данной личности, то здесь действи­тельно остроумное возражение Анри Бергсона в его книге „Время и свобода воли”: в случае наших решений „напрасна будет ссылка на то, что мы подвергаемся всемогущему воздействию нашего характера. Наш характер ведь это опять же мы сами”.

Для Левицкого, как и для Бергсона, „свобода это отношение конкретного ’я’ к совершаемому этим ’я’ акту. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны”.

И не надо смешивать вопрос о свободе воли с во­просом о силе воли. Сила воли бесспорно у разных людей различна. Но и слабая воля так же свободна, как сильная, и вопрос идет в сущности не о факте человеческой свободы, но о возможности ее реали­зации.

СВОБОДА КАК ШАНС И РИСК

Мы не будем останавливаться на описании боль­ной фантазии, на пустой мечтательности, манилов­щине, на всякого рода патологии свободы, которой Левицкий посвящает достаточное место в своей кни­ге. И только в качестве иллюстрации укажем, что по Левицкому созданные творческим воображением образы... приобретают объективное значение не только, скажем, в машиностроении. В его концеп­ции: „действительно все, что действует” и „образ Ивана Карамазова оказал куда большее влияние на человечество, нежели миллионы безродных Иванов”.

Мы пропустим также и очень существенную для солидаристов проблему того труда, который надо приложить для реализации всякого замысла, под­черкнув только еще раз, что для Левицкого и соли­даристов гносеологическая гегелевская формула „свобода есть осознанная необходимость” преобра­жается в онтологическую творческую формулу „необходимость — плод реализации свободы”. Про­цесс нисхождения свободно замышленного в цар­ство необходимости и все трудности этого нисхож­дения свободный читатель может вообразить себе сам.

Довольно того, что несотворенной свободе Бер­дяева Левицкий противопоставляет творящую сво­боду воплощения замысла, воплощения, подпадаю­щего, однако, под власть необходимости и потому заведомо несовершенного.

Заканчивая же свою книгу, он пишет: „Та лег­кость, которая непосредственно ощущается нами в слове ’свобода’ — обманная легкость. Под ней таит­ся бремя свободы, которое, однако, нам необходи­мо свободно принять на себя, чтобы иго свободы стало благом. Свобода приносит плоды вовсе не автоматически, скорее сознание свободы приносит с собой величайшую ответственность”.

„Свободу нужно любить, по завету Бетховена, больше жизни. Но только через творчество, через служение ценностям высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от легиона демо­нов рабства, прекрывающихся масками свободы”.

„Свобода есть шанс и риск. И лишь через исполь­зование этого шанса и через опасности, связанные с этим риском, можем мы достигнуть подлинной сво­боды”.

НАЧАЛО СОБОРНОСТИ ПО С. Н. ТРУБЕЦКОМУ

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Сергей Николаевич Трубецкой (1982—1905) один из виднейших друзей и последователей Влади­мира Соловьева, крупный знаток древнегреческой и немецкой философии. После защиты магистер­ской диссертации („Метафизика в древней Гре­ции”) преподавал философию в Московском уни­верситете, одновременно принимая деятельное уча­стие в академической и общественной жизни тог­дашней Москвы. Свое мировоззрение называл „конкретным идеализмом”. Защищал автономию университетов. Создал студенческое „Историческо- филологическое общество”. Выступал как публи­цист и сторонник реформ. К марксизму и социализ­му относилия враждебно. В 1905 году был избран ректором Московского университета. Умер внезап­но от удара через 27 дней после избрания ректором, в возрасте 43 лет.

Братья Сергей и Евгений Трубецкие, даже незави­симо от их философских заслуг, — заметное явление в русской интеллектуальной жизни начала нашего века. Почти однолетки, — они родились в 1862 и 63 годах, — отпрыски одной из самых родовитых и просвященных семей России, они оба получили пер­воклассное образование, оба занимались филосо­фией, оба профессорствовали в Москве, оба в начале этого века участвовали в общественной и политиче­ской жизни.

В „Автобиографическом очерке” Бориса Пастер­нака, учившегося в то время в Москве и в Марбур­ге, есть выразительное описание этих двух братьев: „Старшие Трубецкие, дядя и отец студента Николая, были — один профессором энциклопедии права, дру­гой ректором университета и известным филосо­фом. Оба отличались крупной корпуленцией и, сло­нами в сюртуках без талии, взгромоздясь на кафед­ру, тоном упрашивания, глуховатыми, аристократи- чески-картавами, клянчащими голосами читали свои замечательные курсы”.

Оба были друзья и последователи Владимира Соловьева и оба, каждый по-своему оригиналь­но и плодотворно, развили его духовное наслед­ство.

Характеризуя философское творчество Сергея Трубецкого, профессор Православной Академии в Париже о. Василий Зеньковский пишет во II томе своей „Истории русской философии”:

„Князь Сергей Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Вла­димира Соловьева — так много он обязан послед­нему. Можно сказать, что в своих исходных фило­софских вдохновениях Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством Трубецкого убеждает в том, что влия­ние Соловьева имело лишь вдохновляющий харак­тер, пробуждая собственные интуиции у нашего фи­лософа; во всяком случае, принимая ряд идей Вла­димира Соловьева, Трубецкой всегда обосновывает их по-своему”.

Бесспорно, Сергея Трубецкого связывали с Вла­димиром Соловьевым не только философские инте­ресы, но и личная дружба. Бесспорно, что основная интуиция Трубецкого, его идея соборности, пере­кликается с соловьевской идеей всеединства. Но мысль о связанности всего со всем — ведь не только соловьевская мысль. Здесь и тютчевское „все во мне, и я во всем”, и „все во всем виноваты” До­стоевского. Сама же идя соборности идет не от Со­ловьева, а от ранних славянофилов — Хомякова и Киреевского. В редакции Трубецкого она сильно от­личается от всего, что сказано о ней Соловьевым. У Трубецкого она принимает ярко выраженный пер- соналистический характер, и приходится горько жа­леть, что ранняя смерть Трубецкого не дала ему развернуть до конца захватившую его идею. Идея же заключалась в том, чтобы дать полноценное фи­лософское основание гениальной интуиции Хомяко­ва, подвести под идею соборности полноценной фи­лософский фундамент.

Как все образованные русские люди его времени, Трубецкой прошел классическую школу немецкого идеализма. И хоть обе его диссертации: „Метафизи­ка в древней Греции” и „Учение о Логосе в его истории”, — посвящены древнеэллинскому фило­софствованию, во всем, что он говорит и пишет, чув­ствуется методологическая выучка немецкого трансцендентализма.

„Великое открытие Канта, — пишет он в своем исследовании „О природе человеческого сознания”, — состояло в уяснении трансцендентальных функ­ций в сознании”. „Ошибка же Канта состояла в том, что он смешал трансцендентальное сознание с субъ­ективным”. Иными словами, Трубецкой, вслед за Кантом, хорошо видит, что познавательная функция не ограничена индивидуальным сознанием, что знание, накопленное человечеством, скажем, на пол­ках библиотек, остается знанием, независимо от того, есть ли кто-нибудь на свете, в ком это знание осознается, становясь субъективной реальностью.

Трубецкой не хочет „смешивать” носителя зна­ния как такового с индивидуальной и субъективной формой сознания, известной на по нашему человече­скому „я”. Его мысль ставит себе оригинальную и, насколько нам известно, да него никем в этой фор­ме не поставленную задачу: он не хочет „субъекти­визировать” сознание, он отказывается ставить знак равенства между сознанием и эмпирическим „я”. Как знаток древнегреческой философии, он знает, конечно, что Аристотель считает законы выработан­ной им логики действительными не только для чело­века, но и для любого мыслимого мыслящего суще­ства. И он хочет шагнуть за Аристотеля и Канта, он отказывается от отождествления личности и индиви­дуальности.

„Сознание человека, — пишет он, — не может быть объяснено ни как личное импирическое от­правление, ни как продукт универсального, родово­го бессознательного начала”. Для Трубецкого инди­видуальное сознание человека укоренено в некоем общем, соборном, в конечном счете, вселенском со­знании; оно входит в нашу индивидуальность как интегральная часть нашего эмпирического „я”, но оно же несет в себе и элементы всеобщности, связы­вающие его с любым другим сознанием. Для Тру­бецкого „нет сознания абсолютно субъективного”, а „последовательный эмпиризм должен отрицать влияние логических функций сознания”. Во всех ак­тах теоретического и этнического характера мы, по словам Трубецкого, ,держим внутри себя собор со всеми”.

Эти утверждения, на первый взгляд, могут пока­заться странными. Но разберемся. Что значит в свое время так нашумевшая формула Трубецкого „дер­жать внутри себя собор со всеми”? Эта формула словесно связывает его с Хомяковым, но выводит­ся им не из церковной традиции, а из анализа знания, приобретая не богословский, а гносеологический характер. Гипотеза „соборного сознания” исходит у него из общеизвестного элементарного факта: лю­бой познавательный акт по самой своей природе вы­водит ведь нас за пределы нашей индивидуальности. Любой акт познания направлен всегда на предмет, лежащий вне познающего „я”. Познание всегда объект; в познавательном акте всегда происходит трансценденция познающего духа, выход сознания за пределы индивидуального „я”. Не говоря уже о предметах внешнего мира, для которых это само собой разумеется, даже мои собственные пережива­ния, как только они рассматриваются мною как внеположное™, как предмет моего осознания и ис­следования, становятся уже не просто моими, но данными мне объектами; они уже не я, а мои пере­живания, которые я рассматриваю, анализирую, осознаю точно так же, как любой внешний предмет.

Но этого мало: сознание нераздельно связано с мыслью, с познанием, а всякая мысль, всякое истан- ное знание претендует на общеобязательность. Поня­тое мною, по меньшей мере в принципе, понятно всем. Истина обязательна для всех. В этом созна­ние , — которое ведь не пустой сосуд, — оказывается причастным к всеобщности и „держит собор со все­ми”.

Мысль Трубецкого идет, несомненно, от немецко­го трансцендентализма, но вскоре принимает иной, очень характерный для русской мысли персонали- стический и реалистический оборот. Если для транс­цендентального мышления только что описанная причастность ко всеобщему рассматривается как причастность к идеальному миру смысла и ценно­стей, в котором личное начало растворяется в без­личном духе, а ответственность и свобода оказыва­ются лишь постулатами нравственного сознания, то для Трубецкого „сознание не может быть ни безлич­ным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, оно соборно”.

К сожалению, свое учение о всеобщем соборном сознании Трубецкой не успел довести до конца, и оно осталось всего лишь философской гипотезой. Но в противоречии с основной предпосылкой транс­цендентализма он отвергает автономию отдельного сознания и ищет некую рельную разумно-психиче­скую основу мира, некое „вселенское сознание”, в котором укоренена объективнач универсальность знания. „Без такого вселенского сознания, — пола­гает Трубецкой, — не было бы никакого сознания”. Он ведет нашу мысль „к признанию вселенской со­знающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознаний и их производящее начало”. Вступив же однажды на путь такой гипотезы, он идет и дальше, предполагая наличие некоей „вселенской чувствен­ности”, которая есть своего рода „продолжение предшествовавшей органической чувственности”.

Трубецкой склонен думать, что, как и сознание, „чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы... сознание есть от начала родо­вой, наследственный процесс”. „Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человече­ского сознания, как нижний слой”. И здесь фило­софская интуиция Трубецкого, — правда, совсем в другой форме, но больше, чем на четверть века, — опережает гипотезу великого швейцарского пси­хиатра Карла Густава Юнга о коллективном подсо­знании, как некоем общем лоне, из которого выра­стают отдельные индивидуальные „я”.

Но Трубецкой не врач и не психолог. Об откры­тиях Брейера и Фрейда он, вероятно, еще вовсе не знал; бессознательное в душе человека лежало вне поля его внимания, и между знанием и сознанием ему виделся знак равенства. Но вслед за Владими­ром Соловьевым он интуитивно угадывал, что онто­логически и антропологически общество столь же первично, как личность, что человеческое „я” не­мыслимо без вселенского „мы”, что общность, соборность, солидарность человеческого бытия должна рассматриваться как основа, как общий фундамент индивидуального существования. В этом смысл его утверждения, что, размышляя и прини­мая решения, человеческая душа непременно „дер­жит собор со всеми”.

„Подводя итоги всему сказанному, — заканчи­вает Зеньковский главу „Истории русской филосо­фии”, посвященную Сергею Трубецкому, — должны мы подчеркнуть, прежде всего,философскую iстрой­ностьi системы Трубецкого. Он не смог до конца вырваться из узких концепций трансцендентализма, не смог переработать влияния Владимира Соловье­ва, но его ’метафизический социализм’, все учение о ’соборной природе сознания’, заключает в себе пло­дотворное семя, имеющее прорасти в дальнейшей работе философской мысли. Если отбросить ’шелу­ху’ трансцендентализма, все еще сильно заметную у Трубецкого, то в его антропологии и космологии есть много оригинального и творческого. Впрочем, вкус к стройности, бесспорно, очень ослабил изнут­ри мысль Трубецкого — достаточно сильную и сме­лую, чтобы прокладывать новые пути философских изысканий!”

Нам думается, что Зеньковский прав: вопринятая из русской почвы и даже непосредственно от славя­нофилов идея соборности получила у Трубецкого плодотворное философское истолкование.

Философская мысль Трубецкого оказала решаю­щее влияние на С. Л. Франка, подсказав ему его за­мечательный анализ изначальной включенности ин­дивидуального „я” в соборное „мы”, а для его брата Евгения Трубецкого легла в основу оригинальной, можно смело сказать, „солидаристической” филосо­фии права.

ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО ПО С. Л. ФРАНКУ

„Я” И „МЫ”

В 1925 году, когда никаких российских солидаристов еще и в помине не было, изгнанный Лениным из России профессор философии С. Л. Франк высту­пил в Праге с анализом взаимоотношения понятий „я” и „мы”. Этот анализ лег потом в основу его книги „Духовные основы общества”, вышедшей в 1930 году в Париже. В § 5 первой главы книги Франк сам повторяет вкратце этот анализ:

„...Новая западноевропейская философия, начи­ная с Декарта, — пишет он, — усматривает в ’я’, в неопределимом далее носителе личного индиви­дуального сознания, некое абсолютно-первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее на­чало. Этот носитель и центр личного сознания совпа­дает, с этой точки зрения, с тем, что называется ’гно­сеологическим субъектом’, то есть с ’познающим’ или ’сознающим’. Все остальное так или иначе про­тивостоит, в качестве предмета или содержания познания, в качестве ’не я’, этому ’я’ и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховен­ством ’я’, с этой идеальной точкой, в которой бытие есть iдля себя,i в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, кото­рое мы разумеем под ’мы’, есть нечто совершенно производное и внешнее. Под ’мы’ здесь может разу­меться (в согласии с обычным учением грамматики, для которой ’мы’ есть множественное число от ’я’) только объективно сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание и сумма многих ’я’, которая, в отличие от самого ’я’, есть уже не ’субъект’, не что-то первичное или для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдель­ного ’я’.

Это философское учение — иногда, как у Беркли, у Фихте первого периода, отчасти у Канта, кульми­нирующее в субъективном идеализме, в представле­нии, что все сущее и доступное нам есть лишь содер­жание ’я’... — это философское учение есть лишь от­ражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинк­тивного индивидуализма. Оно кажется чем-то совер­шенно самоочевидным, бесспорной и первичной фи­лософской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования... В действительно­сти же, оно отражает, как указано, только своеоб­разное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое как объективная научно­философская теория, это учение не только не само­очевидно, но полно безвыходных противоречий”.

Когда он писал эти строки, Франк, без сомнения, опирался на то, что прочувствовал и продумал, когда писал „Предмет знания”, ища преодоления тупика, обозначаемого в диалектическом материа­лизме как „основной вопрос философии”: противо­поставление сознания — бытию.

В „Духовных основах общества” Франка зани­мает уже не анализ взаимоотношения субъекта и объекта, но анализ взаимоотношения между субъек­тами, между „я” и „ты”, между двумя и многими личностями. Франк пишет:

„В сущности загадка ’чужого сознания’, как она становится в гносеологии, есть загадка объекта, того, что грамматически выражается в понятии ’он’; ’чужое сознание’, о котором идет здесь речь, есть просто объект познания. Но в iобщенииi ’чужое созна­ние’ или, как обыкновенно говорится в философии, ’другое я’ есть для меня не просто iобъект,i который я познаю и воспринимаю, но вместе с тем и iсубъект, iкоторый меня воспринимает. В общении другое со­знание есть для меня то, что грамматически выра­жается как ’ты’, как iвтороеi лицо личного место­имения. Но что такое есть это ’ты’, если анализиро­вать его абстрактно-гносеологически? Это есть так­же ’чужое сознание’, которое я воспринимаю как воспринимающее меня...

...Что же из этого следует? Из этого следует, что то, что называется ’другим я’ и что точнее есть для меня ’ты’, ... должно быть не iизвнеi дано мне, а пер­вичным и исконным образом ’изнутри’ присуще мне. Во всяком общении мы имеем не простое скре­щение двух лучей, идущих в противоположных на­правлениях, навстречу друг другу; в самой мимо­летной встрече двух пар глаз осуществляется какая- то циркуляция единой жизни, какое-то общее ду­ховное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь из­вне встречаются и становятся друг для друга ’я’ и ’ты’; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некоего исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они мо­гут стать друг для друга ’я’ и ’ты’...

...’Я’ никогда не существует и немыслимо иначе, как в отношении к ’ты’ — так немыслимо ’левое’ вне ’правого’, ’верхнее’ вне ’нижнего’ и т. п. Ибо ’я’ есть ’отдельное’, ’обособленное’ ’я’ не в силу своего самодовления, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от ’иного я’, от ’мы’ — в силу своего iпротивостояния i’ты’ и, следовательно, iсвоей связи с ним в самом этом противостоянии. Коррелятом, соотноситель­ным противочленом ’я’ служит вовсе не безличное ’не я’, мертвый и слепой объект; ... коррелят ’я’ есть именно ’ты’.i Само ’я’ конституируется актом дифференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между ’я’ и ’ты’ ”.

И тут же следует центральная мысль всего фран­ковского анализа, ядро его учения о „мы”. Для Франка:

i„’Мы’i совсем не есть просто i’множественное чис­ло’i от i’я’i (как этому учит обычная грамматика), простая совокупность многих ’я’. В своем основном и первичном смысле ’я’, как уже указано, вообще не имеет и не может иметь множественного числа; оно единственно и неповторимо... Поэтому ’мы’ есть не множественное число, как iединство первого и вто­рого лица,i как единство ’я’ и ’ты’ (’вы’). В этом - iрого лица,i как единство ’я’ и ты’ (’вы’). В этом — замечательная особенность категории ’мы’. Вечная противопоставленность ’я’ и ’ты’, которые, каждое само по себе и в отдельности, никогда не могут по­меняться местами или охватить одно другое... пре­одолеваются в единстве ’мы’, которое есть именно единство категориально iразнородногоi личного бы­тия, ’я’ и ’ты’ ”.

Эту простую, ясную и, — что важней всего, — со­вершенно самоочевидную мысль Франка можно, нам кажется, без преувеличения назвать гениаль­ным прозрением. Это зрелый плод той основной для него интуиции всеединства, которую он вме­сте с Трубецким, Флоренским и Карсавиным уна­следовал от Владимира Соловьева. Можно как угодно относиться к концепции всеединства, можно принимать или отбрасывать идею имманентности всего всему, первичной слитности всего со всем в некоем мирообъемлющем единстве. Можно не согласиться с тем, что в „самой мимолетной встре­че двух пар глаз” происходит „пробуждение не­коего исходного первичного единства”. Но нельзя не признать, что „мы” не есть множественное число от „я”, а есть слияние „я” и „ты”, которое трудно объяснить без понятия первичного их единства. Но дадим сказать об этом самому Франку, про­цитируем еще отрывок из „Духовных основ обще­ства”:

,,...’Мы’ есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и со­циального бытия. Сколь бы существенно ни было для бытия разделение на ’я’ и ’ты’ или на ’я’ и ’они’, это разделение возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства ’мы’. Это единство есть не только единство, iпротивостоящееi множеству и разделению, но есть, прежде всего, единство самой множественности, единство всего раздельного и про­тивоборствующего — единство, вне которого немыс­лимо никакое человеческое разделение, никакая множественность. И даже когда я сознаю полную чуждость мне какого-нибудь человека или стою в отношении разъединения и вражды к нему, я со­знаю, что ’мы с ним’ — чужие или враги, то есть я утверждаю свое единство с ним в самом разделении, в самой враждебности...

...Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая-либо чисто внешняя, из утилитар­ных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее обла­стях,— начиная с семьи и экономического сотрудни­чества и кончая высшими духовными ее функциями — научной, художественной, религиозной,— имеет форму iобщественнойi жизни, совместного бытия или содружества,— это есть необходимое и имма­нентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бы­тия. Не потому человек живет в обществе, что ’мно­гие’ отдельные люди ’соединяются’ между собой, на­ходя такой способ жизни более удобным для себя, а потому, что человек по самому существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества — подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева, или как, по справедливому слову старого Аристотеля, рука или нога могут вообще быть только в составе целого тела, в качестве его органа.

Общество есть, таким образом, подлинная цело­стная реальность, а не производное объединение от­дельных идивидов; более того, оно есть единствен­ная реальность, в которой нам конкретно дан чело­век. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком”.

Взгляд Франка, — как мы увидим ниже, им же гносеологически и онтологически обоснованный, — стоит в прямом противоречии с традиционно-атоми­стическими социально-философскими воззрениями Руссо, Маркса, Дарвина, Спенсера и Фрейда. Зато он перекликается со взглядами вышедшей из Дарвина и Фрейда, но отказывающейся от философских основ их теорий, современной психологии и социо­логии. Мы не будем входить здесь в параллели. Ука­жем лишь, что франковское уподобление индиви­дов отдельным листьям на общем дереве не толь­ко напоминает старого Аристотеля, но и одного из крупнейших психологов современности, Карла Густава Юнга, развившего теорию коллективного подсознания, из которого, как острова со дна моря, поднимаются отдельные личные сознания. Укажем еще, что и в Америке современный уже послевоенный психоанализ в лице Хорни, Фромма и Салливена все больше и больше отходит от фрей­довского представления о человеке, как существе, озабоченном только самим собой, и углубляется в исследование социального фундамента душевной жизни.

В своей книге „Духовные основы общества” Франк идет, однако, не в сторону психологии. Его занимает не вопрос адаптации личности к тем или иным требованиям общества. Его мысль исследует не социальное, а бытийственное основание, общее для личности и общества. Он отнюдь не отрицает самостоятельности и автономии личности, но отка­зывается рассматривать общество как механиче­скую сумму личностей. Он не отрицает, что отдель­ные люди представляют собой как бы самостоятель­ные атомы общественного целого и могут вести себя как отдельные друг от друга атомы. Но они мо­гут вести себя и иначе.

Оригинальное учение Франка об изначальной при­роде общения, выраженное в вышеприведенных от­рывках, естественно влечет за собой новое, не инди­видуалистическое, а солидаристическое понимание отношения между личностью и коллективом, в ко­торый она входит. Франк излагает это отношение, противопоставляя механической „общественности” органическую „соборность”, неснимаемую и не­искоренимую связанность людей между собой. § 6 главы 1 „Духовных основ общества” так и озаглавлен:

„СОБОРНОСТЬ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ”

Франк пишет в нем:

„Двойственность между внутренним и наружным слоем общества... непосредственно вытекает из двойственности человеческой природы вообще. Че­ловеческая личность есть, с одной стороны, для себя самой так, как она интуитивно осознает себя во внутреннем самопереживании, некий бесконечный живой внутренний мир, извнутри связанный с бы­тием и укорененный в бытии, как целом; с другой стороны, извне она является ’душой’ единичного те­лесного организма, приуроченной к последнему и с ним связанной; через эту связь с телом, которому присуща непроницаемость и пространственная раз­дельность, она сама есть нечто ’отдельное’, противо­стоящее другим ’душам’ или живым людям и лишь извне с ними встречающаяся... Из этой двойственно­сти положения человека в бытии... вытекают непо­средственно два слоя общественной жизни: собор­ность и внешняя общественность.

Рассмотрим сперва общественность, в которой обнаруживается относительная правда социально­го атомизма. С этой стороны общественная жизнь складывается из скрещения и внешних встреч меж­ду действиями отдельных людей, каждый из кото­рых... действует под влиянием своей воли... ’Внеш­ний’ данному человеку мир, включая и остальных людей, есть для его познания и действия ’объект’, то ’не-я’, которое ограничивает его собственное ’я’ и должно быть использовано или преодолено по­следним. Все другие люди суть для него, в качестве таких объектов,’они’, ... с которыми он встречается iизвнеi и на которые он извне воздействует, как и они на него. Такое взаимодействие возможно здесь в двух формах: с одной стороны, оно может совер­шаться чисто ’автоматически’, в форме свободного и случайного столкновения и скрещения двух инди­видуальных воль, приходящих к взаимному согла­сованию, в форме ’договора’ и свободного обмена действий и услуг, как, например, в сделке между продавцом и покупателем...” С другой стороны, оно может осуществляться там, где необходимо до­стижение общей цели, то есть в форме iорганизации, i„создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле. Сюда отно­сятся явления iвластиi и iправаi не только в узком смысле, в котором они образуют существо государ­ства, но и в широком общем смысле, в котором они присутствуют во всяком ’коллективе’, будь то госу­дарство, семья или любой союз. Целое образуется здесь через внешнее подчинение его членов общей направляющей воле — в форме или индивидуальной, от случая к случаю определяющей воли (’власти’), или через подчинение общим обязательным прави­лам, действующим раз навсегда (’права’)...

... Этот момент iорганизацииi в общественной жиз­ни надо строго отличать от ее внутренней органично­сти; они не только не совпадают между собой, но прямо противоположны друг другу. Все органиче­ское, живое, живущее внутренним единством и цельностью не может iбыть организовано,i как нельзя искусственно организовать, например, кровообра­щение и питание...организовано может быть только мертвое, неорганическое, ибо организация есть не что иное, как искусственное, умышленное объедине­ние и формирование того, что само по себе разделе­но и неоформлено. Организована iмаши на-,i единство ее действия определено отчасти тем, что отдельным частям ее с самого начала придана такая общая фор­ма, через которую они складываются в одно, совме­стно действующее целое... Напротив, iорганичноi жи­вое существо, в котором единство и оформленность не извне налагается на раздробленность и бесфор­менность частей, а действуете них самих... Внешняя общественность — будет ли то свободное случайное взаимодействие отдельных людей, или момент орга­низации воль в праве и власти — есть, так сказать, iмеханическаяi сторона общества, в котором отдель­ные части, в их отношении одна к другой, действуют извне, взаимно ограничивая и стесняя друг друга”.

Франк решительно настаивает, однако, на том, что и в механическом его аспекте, общество не вполне подобно машине. Искусственно создавае­мые, целенаправленные и целесообразные организа­ции приобретают элемент органичности уже по одно­му тому, что в общественном механизме человек не только организуемый материал, но и организующая сила. Никакие взаимоотношения между людьми во­обще невозможны без элементарной солидарности между ними. Отношение „я” и „не я” возможно только по отношению к вещам. Как только „не я” не мертвая вещь, а живая личность, устанавливается, — пусть минимальное, — но взаимоотношение „я” iи i„ты”, при котором, как бы мы ни ссорились, остает­ся элемент общего, остается то первозданное „мы”, на базе которого и осуществляется „наша” дружба или „наша” вражда.

Эту изначальную общность Франк называет „со­борностью”, не придавая этому слову ни малейше­го религиозного оттенка. Минимальные элементы соборности можно вскрыть даже в случайной толпе, не говоря уже о любом сколько-нибудь сработав­шемся коллектике. Наряду с элементами принужде­ния, эти эелементы соборности служат скрепляю­щим цементом во всех общественных организациях, включая и самые искуственные и самые случайные. Но чтобы уяснить себе, что это за соборность и зачем нужно это понятие, представим слово самому Фран­ку. В полном согласии с современной аналитической психологией, Франк считает, что „первичной и основной формой соборности является единство брачно-семейное. Мы видим уже выше: социальный атомизм забывает тот простой универсальный кос­мический факт, что человек вообще существует лишь через физиологическую связь с другими людь­ми, что человек есть не просто человек, а именно мужчина и женщина... что человек есть дитя своих родителей, плод их соединения, — этот самоочевид­ный и вместе с тем таинственный факт есть свиде­тельство того вечного космического круговорота, той космической соборности, которая лежит в осно­ве даже нашего физического бытия... Из этого фи­зиологического внутреннего единства людей, как из корня, вырастает первое их духовно-соборное един­ство семьи, этой вечной основы всякого общества. Как бы антропологи и этнографы ни представляли себе первых примитивных форм семьи, остается бесспорным, что семья, от начала человеческой культуры и до наших дней, есть основная, неустра­нимая ячейка, из которой складывается общество и в которой сохраняется и передается из поколения в поколение внутреннее, духовно-культурное един­ство исторической жизни.

Вторая жизненная форма, в которой осуществля­ется соборное единство, есть iрелигиознаяi жизнь... Ибо... религиозность в общей своей природе есть не что иное, как iраскрытиеi замкнутой, изолированной в других отношениях человеческой души, интуитив­ное чувство связи души с абсолютным началом и абсолютным Единством. В религиозном сознании че­ловек живет уже не внутри своего отдельного замк­нутого существа, а именно своей связью с тем, в чем он укоренен и из чего к нему притекают духовные питательные силы; религиозное чувство есть чув­ство сопринадлежности и отношения к тому абсо­лютному началу, которое лежит в основе вселен­ской соборности бытия. ’Во все времена и повсюду, — справедливо говорит итальянский философ Джо- берги, — гражданские порядки рождались из жрече­ских, города возникали из храмов, законы исходи­ли из оракулов... воспитание и культура народа — из его религии. Религия в отношении всех прочих учреждений и порядков есть то же самое, что Сущее — в отношении существующего..? то есть динамиче­ское органическое начало, которое их производит, сохраняет, возрождает и совершенствует”.

Как верующий философ, Франк говорит о рели­гиозном начале в прямом смысле этого понятия. Но, как превосходно заметил Достоевский, атеизм, от­рицание Бога, есть тоже вид веры. И нет сомнений, что можно, а следовательно, думается, и должно по­нимать здесь религиозное начало предельно широко. Если в семье — начало соборности, то, что объеди­няет людей, лежит в их любви друг к другу, если в семье люди солидаризуются непосредственно друг с другом, то есть и другая форма соборности: объ­единение единоверцев, объединение единомышлен­ников, объединение через общее отношение к той или иной ценности. Людей сближают и объединяют в одно целое, — иногда помимо всяких организацион­ных форм, — общие политические, научные или религиозные убеждения, общие художественные вкусы, общее стремление послужить тому или ино­му ценному для них делу. Люди солидаризуются тогда iчерез предмет,i через общую веру и общее де­ло. Симпатичны они при этом друг другу или нет — второстепенно. Важен элемент единомыслия, в общ­ности религиозной веры находящей свое абсолютное выражение.

Но о начале служения речь будет ниже. Вернемся к описанию форм соборности.

,,К этим двум первично-органическим формам или выражениям соборного единства, - пишет Франк, — присоединяется, наконец, третья его фор­ма в лице iобщности судьбы и жизниi всякого объ­единенного множества людей... Даже самая внешняя совместность жизни, труда и судьбы отлагается в ду­шах ее участников, как внутреннее единство, из-

внутри связующее и пронизывающее. Уже совме­стное питание, еда от одного куска или питье из об­щей чаши, создает мистическое чувство внутреннего сродства, что мы видим в древнейших обычаях ’бра­тания’ и в религиозном таинстве евхаристии и даже в современном светском обряде ’чоканья’. Работни­ки в каждом общем деле спаиваются между собой чувством товарищества, некоей внутренней близо­стью; солдаты, участники общих походов и сраже­ний навсегда становятся братьями. Нации и государ­ства, хотя бы сначала основанные на насилии и за­воевании, на принудительном объединении разных враждебных племен и рас, общностью исторической судьбы, одинаковых радостей и печалей, тревог и надежд превращаются в живое внутреннее един­ство; и, как известно, единство нации нельзя вооб­ще иначе определить, как единство исторической памяти. Постепенно слагающаяся общность языка, поэзии, песни, нравов и нравственных понятий пре­вращается в таинственное духовно-кровное срод­ство.

...Соборность есть, как указано, органически-не- разрывное единство ’я’ и ’ты’, вырастающее из пер­вичного единства ’мы’... А это значит: не только от­дельный член единства, будучи неотделим от друго­го, тем самым неотделим от целого, не только ’я’ немыслимо без объемлющего его единства ’мы’, но и наоборот: единство ’мы’ внутренне присутствует в каждом ’я’, есть внутренняя основа его собствен­ной жизни. Целое не только неразрывно объединяет части, но присутствует в iкаждойi из своих частей...

Из этого следует, что в отношении соборного внутреннего единства можно стоять только к конк­ретному, индивидуальному целому. Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, долж­но быть столь же конкретно-индивидуально, как са­ма личность... Можно чувствовать себя неотъемле­мым звеном и вместе с тем носителем только опре­деленного индивидуального целого — iданнойi семьи, iданногоi народа, iданнойi церкви. Истинное ’мы’ столь же индивидуально, как ’я’ и ’ты’. iЛюбитьi можно только индивидуально, ибо любовь есть не абстракт­ное отношение, а сама жизнь, а жизнь есть жизнь ин­дивидуальности”.

Начало соборности, основанное на индивидуаль­ном и личном слиянии „я” и „ты” в единое столь же индивидуальное „мы”, пронизывает, согласно учению Франка, всю социальную жизнь человечества. Оно развивается и совершенствуется в ней наряду с механическим началом внешней организации. Рядом с внешним организующим началом писаного и непи­саного права существует начало внутреннего авто­номного усмотрения должного и недолжного, нача­ла нравственности. Рядом с внешней, принуждаю­щей силой государственности существует внутрен­няя привязанность человека к своему народу, на­циональное самосознание. Эта внутренняя сторона социальной жизни, — без которой, кстати сказать, невозможна была бы и внешняя, — несома началами служения, солидарности и свободы.

СЛУЖЕНИЕ, СОЛИДАРНОСТЬ, СВОБОДА

О начале служения Франк пишет (глава IV, § 2): „... Право может быть лишь вторичным рефлек­сом и производным отражением обязанности. Ни от­дельный человек не может первичным образом ни­чего требовать ни от другого человека, ни от обще­ства, ни общество не может первичным образом ни­чего требовать от человека. Ибо всякое требование и притязание любой человеческой инстанции должно сперва оправдать себя, доказать свою правомер­ность, то есть свое соответствие той абсолютной правде, исполнение которой есть обязанность и от­дельного человека, и общества... Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священ­на первичным образом только сама правда, как та­ковая, само абсолютное, то есть независимое от че­ловека, добро... Все человеческие права вытекают... из iправа требовать, чтобы ему была дана возмож­ность исполнить его обязанность.i Все дальнейшие индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в iобязанностиi охранить индивидуаль­ную свободу как правомерное, то есть обязатель­ное начало человеческой жизни.

Но и общество, как целое, может требовать от каждого своего члена, от отдельного человека, не служения ему самому — обществу как таковому и его интересам, — ибо многие, вместе взятые, не имеют сами по себе никакого преимущества над одним, а только iсоучастия в том служении правде, iкоторое есть обязанность не только отдельного че­ловека, но и общества как целого. И каждый чело­век, и общество в конечном счете исполняют не свою собственную и не чужую человеческую волю, а только волю Божью, iволю к правде.i Моментом iслуженияi определена, как верховным началом, вся структура прав и обязанностей, образующая обще­ственный строй...”

Этот короткий отрывок не содержит объемистой и солидно разработанной аргументации. С ним мож­но соглашаться и не соглашаться. Но из него ясно, что „Духовные основы общества” написаны в свете совсем другого мировосприятия, чем огромное большинство современных работ по социологии и философии общества. Одним этим отрывком Франк решительно отметает в сторону, слава Богу, не общепринятое, но широко распространенное обоже­ствление общества, превращение общественных интересов в верховную ценность, перед которой ин­тересы отдельного человека выглядят жалкими и ничтожными. Нет, отдельную личность он ставит не ниже общества в его целом. Вот отрывок:

„... ’Мы’ и ’я’, общество как единство, как живое целое, и личность выступают в общественном бы­тии... в качестве двух самостоятельных, противо­стоящих друг другу инстанций, каждая из которых притязает на абсолютное значение и сознает себя абсолютным началом. Благо и интересы общества как целого, задача его самосохранения и укрепле­ния есть в эмпирической государственно-обществен­ной жизни высшая цель, которой должно быть под­чинено поведение его членов... Общество выступает и переживается порой... как некий ’земной Бог’. Но непосредственно и каждая отдельная личность, ’я’ как таковое, сознает себя абсолютным началом... и потому никогда не может примириться со своим по­ложением как средства или органа общественного блага...”

Разрешение этого противоречия Франк видит в начале соборности, как первичном единстве „я” и „мы”, в солидарности, достигаемой в общем слу­жении высшим ценностям, той верховной правде, которая стоит и над обществом в целом, и над каж­дой человеческой личностью в отдельности.

Из начала служения вытекают, по Франку, начала солидарности и свободы. О солидарности он пишет (глава IV, § 3) :

„... Мы видели, что в основе всякого, даже само­го утилитарного, внешнего общения между людьми — будь то холодные договорные отношения или принудительное властвование одних над другими — лежит первичное внутреннее единство людей, начало непосредственного доверия и уважения человека к человеку, сознание внутренней близости, интуитив­ное взаимное понимание, коренящееся, в последнем счете, в первичном единстве ’мы’. Таким образом, великий нравственный принцип любви к ближнему, хотя бы лишь в ослабленной, умаленной форме про­стого iусмотренияi в другом человеке ’ближнего’, ’себе подобного’, интуитивного восприятия его как ’ты’, то есть как тождественного мне существа, с участью которого связана моя собственная участь... — этот принцип есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо никакое общество. И вся­ческий новейший индивидуализм, всякие учения о необходимости соперничества и борьбы в человече­ском обществе, что бы они ни проповедовали и сколько бы относительной истины в них ни заклю­чалось, не могут устранить или отменить этого основного начала общественной связи. Если бы исповедуемая и проповедуемая марксизмом ’клас­совая борьба’ не совершалась сама на почве некоей элементарной классовой солидарности... общество просто развалилось бы на части...

... В дополнение к этому указанию общего само­очевидного значения начала солидарности, как прин­ципа, конституирующего саму общественную iсвязь iмежду людьми, здесь может быть присоединено только еще одно соображение. Из начала солидарно­сти, вытекающего из онтологического единства ’мы’, следует, что общественная связь слагается из iмалыхi союзов и объединений, где единство целого непосредственно зиждется на живой близости меж­ду конкретными людьми, на живом отношении че­ловека к человеку. Отсюда... уясняется фундамен­тальное значение семьи, как ячейки общества, осно­ванной на интимной близости ее членов; отсюда же вытекает значение всех вообще малых союзов, осно­ванных... на общности труда и профессиональных интересов... Отсюда же ясно, что государственное единство в лице патриотического сознания более всего утверждается через интимное сознание ме­стных областных единств, через любовь к своеобра­зию родного города или родной области, через при­вязанность к местным обычаям, песням, диалекту. Всякая централизация в пределах крупных, объем­лющих необозримое пространство и необозримое число людей, общественных соединений, поскольку она убивает мелкие, подчиненные общественные единства, в которых возможно интимно-личное об­щение, угрожает прочности и внутренней спаянности целого.

... Отсюда же уясняется значение для общества и его внутренней спаянности, незамкнутости, до­ступности для непосредственного личного опыта всех его государственных инстанций, доступно­сти начальства, устности и гласности судопроиз­водства... Живая личная связь между человеком и человеком... есть как бы то непрестанное крово­обращение, посредством которого сохраняется и поддерживается жизненное единство общественного целого”.

Начало свободы и общественной жизни Франк считает „столь же первичным, как начало солидарно­сти”, потому что „соприкосновение человеческой души с реальностью высшего порядка, живое вос­приятие этой реальности, лежащее в основе чувства правды и должного... возможны только в свободе”.

О свободе он пишет (гл. IV, § 4):

„Общественная жизнь есть совместная, собор­ная жизнь iчеловека.i Но сущность человека состоит, как мы знаем, в его богочеловечестве, в его свя­зи, как эмпирического существа, с высшим, бо­жественным началом; тем самым, существо че­ловека лежит в его свободе, и вне свободы не­мыслимо вообще человеческое общество. Какую бы роль в общественной жизни ни играл момент принуждения, внешнего давления на волю, — в последнем итоге участником общественности явля­ется все же личность, спонтанно действующая индивидуалвная воля. Она есть единственный двигатель общественной жизни, и в отношении ее все остальное в обществе есть передаточный механизм.

Существовали общества, основанные на рабском труде, и фактически во всяком обществе есть люди, доведенные до рабского состояния; но тогда они и не являются участниками и деятелями обществен­ной жизни, и в лице их общество содержит в себе некий омертвевший осадок. Никакой дисциплиной, никаким жесточайшим давлением нельзя заменить спонтанного источника сил, истекающего из глубин человеческого духа. Самая суровая военная и госу­дарственная дисциплина может только регулировать и направлять общественное единство, а не творить его: его творит свободная воля...

... Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа как образа Божия, тем самым ведет к параличу и омертвению жизни, к разложению и гибели общества. Всякий деспотизм может вообще существовать лишь по­скольку он частичек и, со своей стороны, опирается на свободу. Всякая диктатура сильна, жизнеспособ­на и онтологически правомерна лишь поскольку она... сама творится свободной нравственной волей, волей к подвигу ее активных участников... Вот по­чему социализм в своем основном социально-фило­софском замысле: заменить целиком индивидуаль­ную волю волей коллективной”, — поставить кол­лектив на место личности или слепить и склеить лю­дей в одно сплошное тесто массы,— „есть бессмыс­ленная идея, нарушающая основной и неустранимый принцип общественности и могущая привести толь­ко к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек, ради планомерности и упорядоченности своего хо­зяйства и справедливого распределения хозяйствен­ных благ, способен отказаться от своей свободы, от своего ’я’ и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства дес­потической власти и отупелой пассивности или зве­риного бунта подданных...”

СОЛИДАРНОСТЬ И ПРАВО ПО Е. Н. ТРУБЕЦКОМУ

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) по окончании юридического факультета Московского университета был профессором в Ярославле, потом в Киеве, затем в Москве, где преподавал филосо­фию права. Главным образом политический мысли­тель, он, однако, много занимался философией, развивая и углубляя идеи Владимира Соловьева, миросозерцанию которого он посвятил большое исследование (1913 г.). В центре его философских интересов стоит соотношение абсолютного и отно­сительного, общественных идеалов и их проявле­ний в реальной общественной и политической жизни. Понятно, что это заставило его интересо­ваться и религиозной проблематикой, которой и посвящены его замечательная книга об иконах („Умозрение в красках”) и его последняя книга „Смысл жизни”. В политике, как и его брат Сергей, Е. Н. Трубецкой придерживался либеральных взглядов. В 1917— 18 годах был товарищем пред­седателя Всероссийского Собора Православной Церкви. Принимал участие в Белом движении и скончался в Новороссийске в 1920 году, до взятия города большевиками.

Изданная в 1915 году, на вид совсем скромная его книга, „Энциклопедия права”, курс лекций, читанных в Московском университете, безусловно должна войти в золотой фонд русской солидари- стической литературы. Она интересна отнюдь не только как введение в правоведение. В ней содер­жатся важнейшие элементы философии права, в ко­торой понятие солидарности становится ключевым понятием, по меньшей мере в вопросе взаимоотно­шения права и нравственности.

ВЕЧНЫЙ ЗАКОН ДОБРА

В главе „Нравственность и эволюция” Трубецкой пишет:

„...Если право в том виде, как оно существует в действительности, не соответствует правде, то отсю­да возникает для нас категорическое требование, чтобы мы стремились к устранению такого несоот­ветствия; так или иначе право должно стать правдой — в этом заключается его главная жизненная зада­ча”. Но для того, чтобы решить ее, необходимо отве­тить на вопрос: „обладают ли требования права ка­ким-то неизменным содержанием, представляют ли они сочетание вечного с подвижным и изменяющим­ся, или же право меняется всецело сообразно той ступени развития, на которой стоит каждое данное общество?”

Трубецкой-правовед ясно видит, что этот частный вопрос философии права зависит от разрешения бо­лее общего вопроса нравственной философии: „Су­ществует ли какое-либо вечное начало должного в нравственности, вечный закон добра, или же все со­держание нравственности в целом ее составе состав­ляет продукт истории, изменчивый результат бес­прерывно совершающегося развития человеческого рода?”

Мы знаем, что марксизм-ленинизм отвечает на этот вопрос отрицательно. Согласно „Философско­му словарю” издания 1963 года: „характер морали определяется экономическим и общественным строем; в ее нормах выражаются интересы класса, социального строя, народа. Поскольку в классовом обществе интересы классов противоположны, по­стольку существуют различные морали”.

Трубецкой, — да и не один Трубецкой, — смотрит на дело иначе. Он делает различие прежде всего меж­ду законами нравственности и нашими понятиями об этих законах. В „Энциклопедии права” он пишет:

„Выводить изменчивость добра из того, что ме­няются человеческие понятия о добре, так же неле­по, как отрицать неизменность законов природы на том основании, что на различных ступенях своего развития человек представлял их себе неодинако­во... Свойство всех вообще вечных законов, вечных истин таково, что они существуют совершенно неза­висимо от того, сознаются или не сознаются они че­ловеком. Законы геометрии имеют вечное, незыбле­мое значение, хотя они и не сознаются дикарем. Сумма углов треугольника равна двум прямым со­вершенно независимо от того, знают или не знают об этом люди. Истины геометрии не меняются, хотя человеческое сознание усваивает их постепенно; на­ше познание геометрии развивается, прогрессирует, но самые законы геометрии находятся вне прогрес­са, вне возможности эволюции. Такое же отношение между незыблемым, недвижимым законом и бес­прерывно движущимся человеческим сознанием возможно и в сфере нравственной; признание вечно­го закона добра вполне совместимо с признанием развития несовершенных человеческих понятий о добре... Если бы добро и благо имели характер чи­сто субъективный, то каждый из нас был бы непо­грешимым судьей своего блага. Между тем, из по­вседневного опыта можно убедиться, что люди бес­престанно ошибаются в суждениях о том, что состав­ляет для них благо: один полагает свое благо в ка­ких-либо сильных чувственных ощущениях, кото­рые на самом деле губят его здоровье, притупляют его умственные способности и ведут его к гибели; другой видит свое благо в преследовании исключи­тельно эгоистических целей, хотя бы в ущерб ближ­нему, и в результате становится жертвой всеобщей ненависти ближних. Ошибаются не только индиви­ды, но и целые расы; целые племена дикарей видели высшее благо в том, чтобы оскальпировать возмож­но большее число врагов, и в результате истребляли друг друга. То, что они считали для себя благом, на самом деле было для них злом, источником смерти”.

„Все эти ошибки человеческого ума и воли обус­ловливаются тем, что благо человека не зависит от одного только ума и воли: человек не есть ни центр мироздания, ни изолированное существо, а часть ми­рового целого, органически связанная с прочими частями мироздания. Следовательно, его благо зави­сит от объективных законов, лежащих в основе ми­рового целого. Кто ошибочно представляет себе от­ношение человека к законам мирового целого, зна­чение человека в лестнице существ, тот будет, оче­видно, неверно судить о добре и благе человека. За­коны блага существуют объективно, независимо от того, вошли или не вошли они в человеческое созна­ние, потому что благо человека, как телесное, так и душевное, обусловлено непреложными законами, господствующими в мироздании, местом человека во всем строе вселенной, в частности законами на­шей психической и физической организации; неуме­ренное употребление спиртных напитков неизбежно является для нас источником физического и ум­ственного вырождения и, следовательно, злом, не­смотря на то, что иному пьянице высшее благо пред­ставляется в виде бутылки водки; всеобщая вражда человеческих рас и взаимное их истребление, несом­ненно, являются злом для них; напротив, мир и со­лидарность являются несомненным для них добром, хотя бы краснокожие и негры держались в этом от­ношении диаметрально противоположного воззре­ния”.

Евгений Трубецкой не говорит о том, что уже в его время марксисты, хоть и в другой редакции, но по сути дела придерживались столь же противопо­ложного ему воззрения, как „краснокожие и нег­ры”. Он не вступает в полемику с теорией классо­вой борьбы, а до ее „обострения” при Сталине ему просто не пришлось дожить. Но хочется подчерк­нуть, что именно этот ход мысли решительно отде­ляет его взгляды как от „краснокоженегритян­ских” воззрений фашизма, так и от коммунистиче­ского взгляда на историю как на историю классовой борьбы.

С. Л. Франк пишет, что „Е. Н. Трубецкой в пер­вую очередь политический мыслитель и политиче­ский деятель либерального направления”. Но, ка­жется, это не совсем верно. Член Государственного Совета и один из лидеров умеренно-либеральной партии мирного обновления, Трубецкой был, разу­меется, и либералом. Но главным образом „и”, по­тому что, проповедуя солидарность и мир как поли­тический идеал, он, думается, перешагнул за рубеж классического либерализма. Слова о „месте челове­ка” во всем строе вселенной, сказанные уже в 1915 году, перекликаются с мыслями о „ноосфере”, как части вселенной, охваченной разумной человеческой деятельностью, академика Вернадского, но перекли­каются и с „Общим делом” великого русского уто­писта Николая Федорова. А в настоящее время, когда люди постепенно начинают понимать, что не только Земля создана для человека, но и человек создан для Земли, они предваряют и „Размышления о мирном сосуществовании, прогрессе и интеллек­туальной свободе” академика А. Сахарова.

Но в философии Е. Трубецкого мотив всемирной солидарности обозначен, к сожалению, только по­путно, его занимает то, что лежит в основе самой возможности солидарного действия. „Вера в объек­тивный, незыблемый закон добра, существующий независимо от наших несовершенных понятий о доб­ре, составляет необходимое предположение нрав­ственности”, — пишет он в своей „Энциклопедии права”. „Нетрудно убедиться, что отождествление добра с субъективными человеческими представле­ниями о добре, которое мы находим у современных эволюционистов, должно привести к совершенному отрицанию нравственности. ... Если сущность добра сводится к субъективным понятиям о нем, меняю­щимся сообразно уровню развития, то нет ничего нравственного и безнравственного, постыдного и не­дозволенного. О нравственности вообще можно го­ворить только в том предположении, что существует

закон добра объективный и всеобщий, не зависящий от тех или других человеческих суждений о добре.... Говоря словами Владимира Соловьева, ’нет такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не бы­ло такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было) значения постоянной и всеобщей нормы и идеала’. Те дикие народы, которые считают добром съесть убитого врага или снять у него кожу с черепа, счи­тают подобный образ действий добром и доблестью не на один только день и не для себя только, а для всех”...

НРАВСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ СОЛИДАРНОСТИ

Универсальный характер нравственных требова­ний открыт, конечно, не Евгением Трубецким, а его безоговорочное принятие соловьевского утверж­дения: „нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра значения постоянной и всеобщей нормы и идеала”, может и даже должно быть оспорено. Пословица „что русскому здорово, то немцу смерть” в раз­ное время у разных народов повторялась и в отно­шении нравственных требований; историки и этно­графы без затруднения могут подобрать этому примеры. Человеческое понятие об универсальном характере моральных императивов, как и все наши понятия о добре и зле, зародилось вовсе не сразу и исторически изменялось и развивалось. Но это изменение и развитие не отменяет глав­ного.

Думать, что северноамериканские индейцы, соби­равшие скальпы убитых врагов, считали скальпиро­вание „добром и доблестью... не для себя только, а для всех”, значит преувеличивать их способность к абстракции и вкладывать в их представление о мире идею кантовского категорического императива, о котором они, вероятно, вовсе и не догадывались. Так называемый „принцип готтентотской морали”: „если сосед съест мою жену — это плохо, но если я съем жену соседа — это хорошо” едва ли существо­вал у готтентотов, но в современных его редакциях он действует и у высококультурных народов.

Все это, однако, свидетельствует лишь о том, как медленно и с каким трудом человечество пробивает себе путь к усвоению универсального характера нравственных ценностей, ничуть не отменяя при этом самих этих ценностей. И Трубецкой совершен­но прав, когда пишет:

„Как бы ни менялось содержание нравственного сознания людей, человечество на всех ступенях сво­его развития в большей или меньшей степени про­зревало одну нравственную истину: никакой чело­век не может найти своего блага в своей отдельно­сти, вне союза с подобными ему людьми. Вне обще­ства, одинокими усилиями отдельный человек не может бороться против враждебных ему стихий внешнего мира: iсолидарность человека с его ближ­ним, единство людей в обществе есть благо, раздор и разъединение есть зло.i Эта истина дается не одно­му развитому уму современного европейца; она просвечивает уже в неясном сознании самого перво­бытного дикаря: как бы ни были разнообразны сту­пени нравственного развития различных племен и народов, все они сходятся в одном — в признании большей или меньшей степени солидарности людей, как чего-то безусловно должного для всех. Человек всегда в большей или меньшей степени сознавал ту истину, что путь одиночества для него гибель, а со­лидарное общество людей для него спасительно. Мы никогда не находим человека совершенно изолиро­ванного: человек в доступные нащему наблюдению эпохи всегда жил в обществе; но всякое общество возможно лишь при том условии, если люди со­знают себя связанными некоторыми узами солидар­ности в достижении общих целей; сообразно с этим, нравственность на всех ступенях своего развития выражалась в установлении некоторой гармонии человеческих воль, некоторого согласия между лицами, принадлежащими к одному и тому же обществу.

Как бы ни были разнообразны нравственные по­нятия у различных народов, — все они сходятся между собою в том, что человек должен поступаться некоторыми личными интересами ради блага обще­го, ограничивать свой произвол ради ближних. Этим и ограничиваются те черты сходства, которые мож­но установить между пониманиями нравственности, господствующими на разных ступенях культуры. Солидарность, как закон должного, в большей или меньшей степени признавалась везде, где только су­ществовало человеческое общество. Но на вопрос о том, кто те ближние, с которыми человек должен быть солидарен, как далеко должна простираться эта наша солидарность с ближними и какие конкрет­ные требования из нее вытекают, человечество на разных ступенях своего развития отвечало различно.

По мере развития нравственного сознания идея солидарности захватывает собой все больший и больший круг людей, распространяется на круг от­ношений, все более и более широкий. Дикарь при­знает себя солидарным только с членами своего рода и племени; на иноплеменников в его глазах это требование солидарности не распространяется: иноплеменники для него суть враги, которых даже хорошо убивать и скальпировать... У древних гре­ков... солидарность распространяется только на ра­су эллинов... они смотрят на все прочие народы как на варваров — низшие расы. В эпоху Александра Македонского и, в особенности, в дни всемирного владычества Рима, соединившего в единое политиче­ское целое множество племен и народов, нравствен­ное сознание уже значительно расширяется, утрачи­вает свой прежний узко-национальный характер; стоическая философия прямо провозглашает, что все люди, как таковые, связаны узами невидимого родства и братства. Наконец, христианство сводит все обязанности человека по отношению к ближним к заповеди любви, причем под ближним, которого мы должны любить, подразумевается всякий чело­век как таковой.

Таким образом в нравственном мировоззрении всех народов, в большей или меньшей степени, вы­ражается сознание одного основного нравственно­го начала: благо человека — не в эгоистическом обо­соблении, а в солидарности с другими людьми, при­чем этот принцип выражается во всей полноте и ши­роте в христианской заповеди всеобщей человече­ской любви, то есть такой солидарности, которая не ограничивается одной сферой человеческих дейст­вий, но охватывает собой и внутреннюю сферу ду­шевного настроения. И не подлежит сомнению, что именно в этом принципе всеобщей человеческой солидарности выражается не преходящая точка зре­ния той или другой исторической эпохи, а вечный, непреложный закон добра, который остается истин­ным, совершенно независимо от того, доразвились или не доразвились люди до его понимания”.

Е. Трубецкой не углубляется в анализ соотно­шения между элементарной солидарностью и хри­стианской любовью к ближнему. Но ответ на во­прос: „зачем нужна наша солидарность, когда уже тысячи лет тому назад в мир явилось христианство с его проповедью любви?” заложен в его коротком замечании о том, что христианская заповедь любви не ограничивается одной сферой человеческих дей­ствий, нб охватывает собой и внутреннюю сферу душевного настроения. Хочется сказать больше: „внутренняя сфера душевного настроения” для хри­стианства как раз и есть главное; солидарность для христианина есть, прежде всего, действенное прояв­ление любви к ближнему, забота о его душевном спасении. Между тем, в практическом ежедневном своем проявлении солидарное действие не обяза­тельно должно сопровождаться душевным настрое­нием и не только из него родится. Солидарность на практике сплошь да рядом диктуется совпадением эгоистических личных интересов; для достижения общих, вовсе не всегда высоких и духовных целей создаются целые организации, в которых люди со­лидарно добиваются этих целей, по той простой при­чине, что каждый участник заинтересован в их до­стижении; взаимная личная симпатия при этом во­все не обязательна, и совместное солидарное дей­ствие диктуется не заботой о душе, а заботой о деле. В своем духовном достоинстве элементарная соли­дарность в действии занимает ранг бесконечно бо­лее низкий, чем христианская любовь к ближнему. Она довольствуется нравственным минимумом, без которого общество просто не может существовать. Требование христианской любви есть максимальное требование, уходящее далеко за сферу обществен­ных прав и обязанностей. Требование элементарной солидарности — минимальное требование общежи­тия, которое именно поэтому Трубецкой кладет, как мы увидим ниже, в основу права.

„Чтобы убедиться в этом, — продолжает Трубец­кой, — представим себе, что идея солидарности во­все исчезла из сознания людей, представим себе та­кое состояние человеческого рода, где каждый чело­век совершенно изолирован от своих ближних, где все живут исключительно жизнью личных эгоистиче­ских интересов, где каждый человек, ища только своего блага, враждует против всех и все против каждого. На какой бы ступени развития при этом ни находились люди, очевидно, что такое состояние эгоистической обособленности угрожает гибелью каждому отдельному человеку и представляется злом для всех; представим себе теперь, что эта все­общая вражда сменилась миром, что люди соедини­лись в общежитие, в союз, который преследует об­щими силами общие цели, вытекающие из альтруи­стических требований: очевидно, что такое соедине­ние людей в союз солидарных между собой граждан есть для них благо; стало быть, солидарность есть благо для людей, а эгоистическая обособленность — для них зло, совершенно независимо от того, знают они о том или не знают...

Так же точно, как и точка зрения эгоизма инди­видуального, несостоятельна и точка зрения эгоизма коллективного — эгоизма замкнутого в себе рода и племени. Представим себе то состояние человеческо­го рода, в котором и в наши дни пребывают дикари, то именно состояние, где сознание нравственной со­лидарности распространяются на тесный круг чле­нов одной племенной группы; тут человек чувству­ет себя до известных пределов солидарным с члена­ми своего рода и племени и смотрит на всех чужих, как на своих врагов; при таком состоянии челове­чества не отдельные личности, а отдельные племена живут в состоянии вражды, со всеми вытекающими из этого последствиями...

... И тут великий закон солидарности обнаружи­вается как объективная истина, как объективный закон добра, который торжествует над заблужде­ниями и иллюзиями...”

Позиция Е. Трубецкого, которую мы стремились здесь показать, цитируя его „Энциклопедию права”, клеймится сейчас на партийном языке как „аб­страктный гуманизм”. Это значит, что и после ше­стидесятилетнего воспитания в духе „морального кодекса строителей коммунизма” среди мыслящих советских людей мало кто верит, будто этот „ко­декс” или, как сказано в „Философском словаре”, „свод научно обоснованных принципов коммуни­стической морали, сформулированных в программе партии, принятой на XXII съезде КПСС в октябре 1961 года”, есть последнее слово нравственной фи­лософии. С другой стороны, тот факт, что и в этом „кодексе”, хоть и в несовершенной форме, обужен­ной якобы классовыми, а на самом деле партийны­ми интересами, отражаются требования солидарно­сти, может служить подтверждением, что нерастор­жимо связанный с релятивизмом эволюционизм в этике, подобно субъективному идеализма в гносео­логии, осужден оставаться теорией, неспособной найти никакого практического выражения. Ибо хо­тя объективное добро не есть факт внешней дей­ствительности, но идеал, в свете которого мы оцени­ваем эту действительность, „вера в объективный за­кон добра, — говоря словами Трубецкого, - состав­ляет необходимое предположение всей нашей жиз­ни: без него вся наша жизнь превращается в тяже­лый бред или в бессмысленное прозябание”.

Наши нравственные представления изменяются, и в силу этой изменчивости бывают разными у раз­ных людей, разных народов, разных классов в раз­ные эпохи развития. Но само добро, объективный закон добра, „великий закон солидарности”, как называет его Трубецкой, пребывает неизменным и, несмотря на все искажения, проявляет себя в любом моральном кодексе.

Тот же закон солидарности Трубецкой видит в основе права, которое, по его учению, и создается для того, чтобы обеспечить хотя бы минимум соли­дарных отношений между людьми.

ПРАВДА И ПРАВО

Одна из главных мыслей „Энциклопедии права” Евгения Трубецкого — это мысль о том, что задача права — это в первую очередь задача обеспечения минимально необходимой степени солидарности между людьми на том уровне развития обществен­ного сознания, на котором они находятся в данный исторический момент. В своей философии права, точно так же, как в своих этических воззрениях, Трубецкой стремится увязать абсолютное с относи­тельным, быстротекущее с вечным, существование вечных идеалов с историческими изменениями чело­веческих представлений об этих идеалах.

„Право — это возведенная в закон воля господ­ствующего класса, содержание которой определяет­ся материальными условиями жизни данного клас­са, его интересами”. Это или аналогичное определе­ние можно найти в любом советском энциклопеди­ческом справочнике. Оно лежит в основе марксист­ско-ленинской теории права, потому что ни о какой самостоятельной философии права в рамках диалек­тического материализма говорить не приходится. Как и мораль, право для марксиста — надстройка, отражающая господствующие в данном обществе производственные отношения, и только. И то и дру­гое — понятия относительные, складывающиеся и изменяющиеся в ходе исторического развития. Ни о каких прирожденных правах, ни о какой вечной идее права, ни о каком естественном праве для марксиста не может быть и речи. Марксистская точ­ка зрения на право, как и на нравственность, - чи­сто эволюционистская.

Достоинство вышедшей в 1915 году „Энцикло­педии права” Евгения Трубецкого в том, что автор ее стоит на прямо противоположной точке зре­ния. Он — один из самых ярких русских защит­ников идеи естественного права, к признанию которого он приходит, сравнивая реально данные в разное время и в разных общественных форма­циях системы права, анализируя соотношение между реально действующим, так называемым позитивным или положительным правом и пра­вовым идеалом, иначе говоря, правом естествен­ным.

В главе „Естественное право” Трубецкой пишет: „...По вопросу об отношении нравственности и эволюции нам пришлось считаться с двумя воззре­ниями: с воззрением нравственного идеализма, ко­торый признает существование вечного закона доб­ра, и с воззрением современных эволюционистов, рассматривающих нравственность как продукт истории. Мы видели, что оба эти воззрения заклю­чают в себе долю истины и могут быть примирены друг с другом. Тезис идеализма, утверждающий существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом учения эволюционного, которое утверждает, что человеческие понятия о добре развиваются, прогрессируют. Оба эти фило­софские воззрения нашли себе выражение и в фи­лософии права. Здесь также мы встречаемся с те­зисом идеализма, который утверждает, что, кро­ме права положительного, существует право есте­ственное, существует вечная идея права, которая должна лежать в основе всего права положитель­ного; представители исторического направления и современной эволюционной школы в праве учат, что нет вообще другого права, кроме права поло­жительного, все право в целом его составе есть про­дукт истории, результат развития человека и чело­веческого общества...”

И несколько дальше:

„Право — прежде всего, явление психическое. Первоначальным источником права всегда и везде является наше сознание. Поэтому сила и действи­тельность всякого позитивного права обусловли­вается теми неписаными правовыми нормами, которые обитают в глубине нашего сознания, его внутренними велениями. Всякий внешний авто­ритет может иметь силу лишь до тех пор, пока люди убеждены в необходимости ему подчиняться. Веле­ния государственной власти, равно как и веления обычая, могут иметь значение и силу права только до тех пор, пока в обществе есть убеждение в необ­ходимости подчиняться власти, пока обычай служит выражением убеждения. Наглядным доказатель­ством такого психического характера права служат революции. Во всех революциях сказывается один и тот же факт: положительное право теряет значение права, когда оно перестает быть предметом убежде­ний той или иной общественной среды”.

Вдумайтесь в эту мысль и вы без труда усмотрите в ней философское обоснование совершенно пра­вильного наблюдения Ленина: революционная ситуа­ция наступает тогда, когда общественные низы не хотят больше жить по-старому, а общественные вер­хи оказываются неспособны управлять по-новому. Ленин отмечает только фактическую сторону дела: не хотят и не могут. Но не хотят и не могут-то имен­но потому, что действующие правовые нормы, то, что на юридическом языке называется „положитель­ным правом”, лишаются нравственной основы, пере­стают восприниматься как орудие справедливости. Когда в глазах людей право перестает быть правдой, люди отказываются подчиняться и наступает рево­люционная ситуация.

Трубецкой не любит восклицательных знаков. И право протеста против несправедливых законов, право на революцию никак не выделяется им из не­отъемлемых естественных прав человека и гражда­нина. Он ведет речь не об отдельных правах. Ему важно показать существование идеальной основы самого понятия права. И не рассуждая о том, что право на революцию есть последнее право бесправ­ных, он указывает только, что „этим неопровержи­мо доказывается существование норм нравственно­го или — что то же самое — естественного права, ко­торые составляет идеальную основу и идеальный критерий всего правового порядка”.

Но что же такое это „естественное право”, этот „идеальный критерий” всякого правопорядка, исто­рически возникший „вместе” с возникновением человеческого общества, а онтологически, то есть по бытию, составляющий условие возможности какой бы то ни было общественной жизни?

Для Трубецкого „Естественное право есть сино­ним нравственно должного в праве. Поэтому в исто­рии оно является в двойной роли. С одной стороны, оно есть нравственная основа всякого конкретного правопорядка. Всякое позитивное право может тре­бовать от людей повиновения не иначе, как во имя нравственного права того или другого общественно­го авторитета, той или другой власти; только по­стольку, поскольку существующий правопорядок действительно является благом для данного обще­ства, естественное право дает ему санкцию и служит ему опорой. Но, как мы знаем, действующее право далеко не всегда соответствует требованиям добра и нередко находится в полном противоречии с ними. В этих случаях естественное право звучит как при­зыв к усовершенствованию”.

Наступает период пересмотра, а зачастую и ре­волюционной ломки негодных, несправедливых и лицемерных правовых норм. В этом пересмотре идея естественного права, пишет Трубецкой, „игра­ет роль движущего начала в истории, является необходимым условием прогресса, развития и права”. И совершенно последовательно продол­жает:

„Прогресс, то есть поступательное движение пра­ва к добру, возможен лишь постольку, поскольку над правом положительным есть высшее нравствен­ное или естественное право, которое служит ему основой и критерием. И, в самом деле, в истории права идея естественного права играла и играет роль мощного двигателя; оно дает человеку силу подняться над его исторической средой и спасает его от рабского преклонения перед существующим.

Естественное право, однако, вовсе не есть кодекс неподвижных правил. Мы видели, что естественное право есть то же, что право нравственное: следова­тельно, его требования обладают, с одной стороны, характером правовым, с другой стороны, характе­ром нравственным. Мы видели, что сущность всяко­го права выражается, с одной стороны, в представле­нии лицу известной формы внешней свободы, а с другой стороны, в ограничении этой сферы. Такова же функция естественного права, как и всякого другого... Естественное право предписывает, чтобы внешняя свобода лица всегда была ограничена сво­бодою других лиц, и в той именно мере, в какой этого требует добро. В этом и только в этом заклю­чается непреходящее, неизменное требование права.

Все прочее в естественном праве преходяще и из­менчиво. Добро не требует, чтобы пределы внешней свободы лица всегда определялись одинаковым образом. Оно не заковывает нашей свободы в раз навсегда данные неподвижные рамки, а требует, что­бы мы пользовались внешней свободой в той мере, в которой это является для нас благом. Ясное дело, что эта мера не может быть одинаковой для различ­ных уровней развития, для различных веков и на­родностей: то, что для одного уровня развития яв­ляется добром, может быть злом для другого — низшего или высшего уровня...”

Вся мысль Трубецкого проникнута стремлением как можно ясней показать различие между понятия­ми идеального и реального характера. Он знает, что понятие естественного права есть отвлечение, аб­стракция, идеал, в свете которого надо рассматри­вать реальную действительность, идеал, к которому надлежит стремиться, зная, что он никогда не будет достигнут. Естественное право рассматривается Трубецким, в первую очередь, как требование, ко­торое в его книге сформулировано следующим об­разом :

„Отдельному лицу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместной с благом общества как целого. Право всегда должно прояв­ляться как сила освобождающая: во-первых, оно всегда должно служить целям добра; во-вторых, его задача заключается в том, чтобы установить некоторую гармонию между внешней свободой ин­дивида и благом общества как целого. Очевидно, что эта гармония не может выражаться в форме не­подвижного и однообразного законодательства: тот максимум внешней свободы человека, который требуется благом общества как целого, не есть вели­чина постоянная, а величина подвижная, беспрерыв­но меняющаяся в зависимости от бесконечно разно­образных условий действительности.

Если право, как сказано, всегда должно прояв­ляться как сила освобождающая, то это значит, что оно должно устранить ряд препятствий, с которыми мы сталкиваемся при осуществлении наших целей в мире внешнем. Стоит ознакомиться со свойствами этих препятствий, устранению коих так или иначе должно содействовать право, чтобы видеть, что тот максимум внешней свободы, которой должен поль­зоваться человек, не может быть всегда и для вся­кого человеческого общества одинаковым...

...Естественное право вообще не заключает в себе никаких раз навсегда данных, неизменных юридиче­ских норм: оно не есть кодекс вечных заповедей, а совокупность нравственных и вместе с тем право­вых требований, различных для каждой нации и эпо­хи. Как синоним нравственного, должного в праве, оно не выражается в виде каких-либо общих, для всех обязательных законодательных шаблонов. Для каждого народа и в каждую данную эпоху оно оли­цетворяет собой особую специфическую задачу, осо­бую совокупность конкретных обязанностей; в этом заключается оправдание права позитивного”.

В настоящий исторический момент, накануне неизбежного пересмотра действующих сейчас в Рос­сии норм партийного законодательства, философия права Евгения Трубецкого, основанная на утверж­дении нравственной ценности начала солидарности, представляет для нас, солидаристов, особый интерес и особую ценность. Ибо в этой философии находит свое место как принцип ненарушимости, неприкос­новенности нравственного начала, без которого пра­во перестало бы быть правом, так и принцип исто­ричности, принцип исторической изменчивости конкретных, действующих законов и норм, того, что юристы называют позитивным или положитель­ным правом. Нам думается, что сейчас особенно важно осознать и прочувствовать, соответствуют ли действующие законы естественному праву, стоит ли за ними неизменная вечная права? Обеспечивают ли они необходимую солидарность между людьми? Соответствуют ли они тем неписаным нормам есте­ственного права, тем требованиям, которые ставит закону общественное сознание,или, лицемерно ссы­лаясь на нормы нравственности, искажают и подры­вают их?

Мы думаем, что Трубецкой совершенно прав, когда, заканчивая главу об естественном праве, пишет:

„На основании всего сказанного, мы приходим к следующему разрешению спора об естественном праве, начавшегося в первой половине XIX века. Как старая естественная школа, так и новейший историзм, отрицающий естественное право, суть на­правления односторонние; каждое из них заключает в себе долю истины, причем ошибка того и другого заключается в том, что они принимают сторону исти­ны за всю истину, часть за целое. Представители естественной школы правы в том, что существует право нравственное, естественное, отличное от права позитивного; с другой стороны, представители со­временного историзма и эволюционизма правы в том, что не существует вечного, неизменного кодек­са естественного права. Конкретные требования есте­ственного права меняются сообразно с условиями времени и места, и тот возможный максимум сво­боды, которого они требуют для всякой страны и всякой эпохи, не есть величина постоянная, для всех одинаковая.

То или другое решение вопроса об естественном праве представляет не только теоретический инте­рес: оно имеет огромное практическое значение. От того, верим или не верим мы в естественное право, и от того, как мы его понимаем, зависит все наше отношение к существующему действующему праву. Отвергнув естественное право, мы лишим себя вся­кого критерия для оценки действующего права: если над правом действующим нет никакого друго­го, высшего права, то в таком случае оно и есть правда; чистый историзм должен привести нас к со­вершенному консерватизму... Напротив того, при­знание естественного права вынуждает нас крити­чески относиться ко всему исторически существую­щему, рассматривать всякую норму действующего права с точки зрения возможных улучшений iиi оце­нивать право с точки зрения правды”.

Для того, кто разделяет философию Трубецкого, историческое принадлежит истории. Оно изменчиво, и люди обязаны его менять, совершая эти изменения в свете того идеала, который он называет естествен­ным правом. На партийном языке этот идеал клей­мится ныне как якобы „абстрактный гуманизм”. Но мы, солидаристы, не боимся признать себя „аб­страктными гуманистами”.

И в философии братьев Трубецких, как и во всем нашем русском философском наследстве, мы стре­мимся найти и выделить именно элементы той прав­ды, которая, будучи сама по себе вечной, в силу исторической традиции и потребностей сегодняш­него дня представляется нам особенно близкой сердцу русского человека.

И нам думается, что в России, не меньше чем в современной Америке и Европе, люди способны по­нять, что хотел сказать Сергей Трубецкой, утверж­дая, что „нет сознания абсолютно субъективного” и что во всех наших мыслях и чувствах, хотим ли мы этого или не хотим, но мы „держим внутри себя со­бор со всеми”. И нам думается еще, что после испы­тания марксистским релятивизмом, выродившимся в сталинский догматизм, именно в русской среде снова складывается утерянное многими на Западе убеждение, выраженное в книге Евгения Трубец­кого: „смысл по существу неизменен и вечен”, а „благо человека — не в эгоистическом обособлении, а в солидарности с другими людьми”.

И мы твердо верим, что новое русское право, ко­торое, наверное, уже скоро придет на смену партий­ному издевательству над правом, обеспечить необ­ходимый минимум этой солидарности.

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ ПО И. А. ИЛЬИНУ

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Иван Александрович Ильин (род. в 1882 году) получил степень доктора за трехтомную диссерта­цию „Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” (Москва, 1918). Он преподавал в Московском университете и в 1922 году вместе с Бердяевым, Франком, Вышеславцевым и другими русскими философами-идеалистами был выслан по ленинскому декрету за границу.

Поселившись в Берлине, И. А. Ильин сначала при­нимал участие в руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-Философской академии, но вскоре, разойдясь с ним во взглядах, покинул ее и отдался общественно-политической деятельности. В течение трех лет (1927—30) Ильин издавал журнал „Рус­ский колокол”, статьи которого сыграли немалую роль в образовании будущего НТС.

Будучи блестящим оратором, Ильин много вы­ступал с лекциями и речами о России, русской на­циональной культуре и русской исторической судь­бе. С приходом к власти национал-социалистов, он занял резко антигитлеровскую позицию и получил запрещение выступать публично („Redeverbot”), а в 1938 году переехал в Швейцарию и поселился в Цю­рихе, где привел к окончанию ряд своих философ­ских трудов, опубликованных, к сожалению, уже после его кончины.

И. А. Ильин умер в Цюрихе в 1956 году.

iГлавнейшие произведения А. И. Ильинаi

Философия Гегеля, как учение о конкретности Бога и человека. Москва, 1918.

Религиозный смысл философии. Париж, 1925.

О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925.

Путь духовного обновления. Белград, 1937.

Основы художества. Рига, 1937.

Аксиомы религиозного опыта. Париж, 1953.

О сущности правосознания. Мюнхен, 1956.

Путь к очевидности. Мюнхен, 1957.

О тьме и просветлении. Мюнхен, 1959.

Объяснять, почему написанная уже больше полу­века назад книга Ильина „О сопротсвлении злу си­лою” остается морально и политически актуальной, значило бы не заметить вопроса, с которого она на­чинается: „Может ли человек, стремящийся к нрав­ственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуеди­ный вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно ре­шать вопрос о зле, не имея опыта подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенною силой, впервые, как никогда раньше”.

И страницею ниже:

„Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть единым и одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей отвлеченной морали давно уже осознана философией, и требовать, чтобы все всегда сопротивлялись злу силой, или чтобы ни­кто никогда не сопротивлялся злу — бессмысленно”.

Ильин, конечно, не первый поставил вопрос о применении физической силы в борьбе со злом. Этот поистине двуединый вопрос, как все подлинно философские вопросы, всегда стоял и всегда будет стоять перед людьми, и не только каждое новое поколение, но и каждый отдельный человек будет снова и снова решать его по-новому и по-своему. В политике этот вопрос — центральный, ибо в конеч­ном счете единственная нравственная задача полити­ки способствовать добру и противостоять злу, при­чем эта задача должна разрешаться политически, т. е. от случая к случаю, в зависимости от изменяющихся общественно-исторических условий, иной раз без, а иной раз и с самым решительным применением даже и самой грубой физической силы, включая силу ору­жия.

И неслучайно апокалиптические „Три разговора” Владимира Соловьева начинаются с вопроса „суще­ствует ли теперь или нет христолюбивое и досто­славное российское воинство?”, а иначе говоря, до­стойно ли христианина и патриота браться за меч? И там, в первом же разговоре (это только кажется, будто брошено мимоходом): „все святые собствен­но нашей русской Церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов, или князья, то есть по старине значит непременно военные, и ника­ких других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или воин”.

Но не будем судить о святости. В наш пацифист­ский век, в испуге перед атомным грибом, вопро­сы войны стоят иначе, чем они стояли до сих пор перед христианской Церковью, да и перед первыми читателями „Трех разговоров”. Проблема пресече­ния зла принудительной силой этим, однако, не сни­мается. Не устранение этой силы, а отвечающие нравственному сознанию нашей эпохи формы ее применения — вот задача сегодняшней политики.

Оговоримся, чтобы не было никакой путаницы: между той силой, которой, очевидно, можно и долж­но сопротивляться злу, и насилием следует ясно раз­личать. Насилие есть деяние произвольное, необосно­ванное, возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против наси­лия надо протестовать, с ним надлежит бороться. Насилие как раз очевидное зло, вернее, очевидное проявление злого начала. Именно против насилия можно и должно применять силу.

Но прежде чем говорить о сопротивлении злу, спросим, а что такое зло? Выяснению природы зла в книге Ильина посвящена глава третья.

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

„Проблему сопротивления злу невозможно по­ставить правильно, не определив сначала „местона­хождение” и сущность зла.

Так, прежде всего, „зло”, о сопротивлении кото­рому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутрен­нее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не со­ставляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибну­щие от землетрясения и урагана города, ни высы­хающие от засухи посевы, ни затопляемые поселе­ния, ни горящие леса. Как бы ни страдал человек, какие бы печальные последствия они не влекли за собой, — материальная природа, как таковая, даже в самых, с виду, нецелесообразных проявлениях своих, не становится от этого ни доброю, ни злою...

Зло начинается там, где начинается человек, и, притом, именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человече­ский душевно-духовный мир. Никакое внешнее со­стояние человеческого тела, само по себе, никакой внешний „поступок” человека, сам по себе, т. е. взя­тый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрыто­го за ним или породившего его душевно-духовного состояния, — не может быть ни добром, ни злом...

Перед лицом добра и зла всякий поступок чело- ка таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчи­вость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравствен­ном и религиозном подходе „внешнее” оценивает­ся исключительно, как знак „внутреннего”, т. е. устанавливается ценность не „внешнего”, а „внут­реннего, явленного во внешнем”, и далее, внутрен­него, породившего возможность такого внешнего проявления”.

Анализ добра и зла у Ильина построен, как мы видим, на безоговорочном признании внутренней субъективной природы добра и зла. Это очень важ­но, и мы хотим особенно подчеркнуть это, чтобы из­бежать впечатления, будто, по его мнению, зло мо­жет быть преодолено и изжито с помощью внешних средств. Ильин никогда не утверждает, — как это приписывали ему некоторые критики, — будто зло можно искоренить с помощью внешней силы.

Добро и зло суть явления субъективные, внутрен­ние, духовно-душевные. Во внешнем, материальном мире их просто нет. Там, где действует закон при­чинности, нет ни добра, ни зла, и нельзя говорить о заслуге, вине и ответственности. Добро есть, прежде всего, добрая воля, а зло — злая воля; добро есть поэтому не просто любая любовь, но непременно одухотворенная любовь, как зло — не просто враж­да, но всегда противодуховная вражда. По Ильину „добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, рели­гиозно, — ибо оно состоит в зрячей и целостной пре­данности Божественному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в сле­пой, разлагающейся отвращенности от Божественно­го. Это значит, что добро не есть просто ’любовь’ или просто ’духовная’ зрячесть: ибо религиозно-не­осмысленная страстность и холодная претенциоз­ность не создают святости. И, точно так же, это зна­чит, что зло не есть просто ’вражда’ или просто ’ду­ховная слепость’: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не со­ставляет порочности. Только духовно-слепой может восхвалять любовь как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвращения. Только человек, мертвый к любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духов- но-непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть христианскому сознанию доста­точно вспомнить о наибольшей Евангельской запо­веди (полнота любви к совершенному Отцу) для то­го, чтобы в нем угасли последние сомнения”.

ЛЮДИ СВЯЗАНЫ МЕЖДУ СОБОЙ

Глубинная приверженность Ильина к христиан­ской традиции в этике очевидна. Он ясно видит, что царство добра и зла не от мира сего и что оно внутри нас. Но в противоположность своим философским учителям, немецким идеалистам, он понимает ду­шевно-духовное „внутри нас” не только как „внут­ри каждого из нас”, но и как „внутри нас всех вме­сте”. Человеческая личность для него — как любят теперь говорить — „открытая система”, она не замк­нута сама в себе и сообщается с другими личностя­ми. Ему свойственно характерное для русского склада чувство соборности, общности всех людей и всех дел их. Для него, как почти для всех русских мыслителей, люди живут в общем душевно-духов­ном лоне, в котором iсi нравственной точки зрения все во всем виноваты и все за все отвечают:

„От Бога и от природы, — пишет он, — устроено так, что люди влияют друг на друга не только пред­намеренно, но и непреднамеренно; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинственный процесс внутреннего очищения духом и любовью неизбеж­но, хотя и невольно, выражается во взгляде, в голо­се, в жесте, в походке, он столь же неизбежно, хотя часто и бессознательно, действует на других...

...Подобно тому, как ’доказательство’ помогает другому увидеть и признать, а сильная, искренная любовь помогает другому загореться и полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помо­гает другому принять решение, определиться и под­держать духовную грань своей личности. И это про­исходит не только в том порядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, за­ражением, наведением, увлечением (’суггестия’) но и в том порядке, что воля к чужому волению помо­гает безвольному осуществить волевой акт...

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тог­да, когда сила очевидности еще не пробудилась в его луше и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, — в душу его как бы вли­валась воля других людей, направленная на опреде­ление, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других, — родителей, Церкви, учителей, государственной власти, — научаясь верному, твер­дому воленаправлению...

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно ор­ганизованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде пере­даются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом ’приличия’ и ’такта’, то проявляющиеся в потоке ’распоряжений’ и ’законов’; то поддерживаемые простым и безличным общественным ’осуждением’, то скрепляемые действием целой системы организо­ванных учреждений”.

Личная этика, исходящая из непосредственной личной оценки добра и зла, дополняется, таким образом, общественной, исторически складываю­щейся этикой, зачастую понуждающей даже злого человека вести себя так, чтобы если не быть, то хоть казаться добрым в глазах того общества и того времени, в котором он живет.

Это понуждение носит, правда, психический ха­рактер. Оно остается в сфере духовной и душевной жизни. Но ведь эта внутренняя сфера по самой своей природе открыта людям и миру. Она проявляет себя во внешних физических действиях, и сама прини­мает в себя, наряду с психическими, и физические воздействия. И те, кто, вслед за Львом Толстым, учит о неприменении силы в борьбе со злом, может быть, правы, считая применение физической силы всегда насилием и непременно злом. „Может быть, — говорит тут Ильин, — это и значит ’воспроти­виться злу злом’? Может быть, не психическое по­нуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?”

О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

В этой главе Ильин отвечает на поставленный вопрос:

„Именно в этой связи и только в этой связи пра­вильно подходить к проблеме физического застав- ления других людей. Потому что этот вид заставле- ния, прежде всего, не самодовлеющ и не отрешен от других видов, а является их опорой и закрепле­нием. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляю­щего понуждения; оно выступает тогда, когда само- заставление не действует, а внешнее психическое по­нуждение оказывается недостаточным или несостоя­тельным. Конечно, натуры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые бывают склонны упускать из виду эту связь и пренебрегать этой градацией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств как таковых.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло, уже по одному тому, что ничто внешнее, само по себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внеш­нее, тот или совершает нелепость, прилагая нрав­ственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутрен­нее, которое может и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл сказать, что ’свирепая мститель­ность есть зло’, но не имеет смысла сказать, что ’кровавый разрез есть зло’. Точно так же, имеет смысл сказать, что ’ненависть, приведшая к отрав­лению, есть зло’; но бессмысленно говорить, что ’введение яда в чужой организм есть зло’.

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и волевого воздей­ствия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им на­встречу; оно может условно предварять и временно заменять их.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в силу своей внешней телес­ности, ни в силу своей волевой преднамернности. Обе черты могут быть налицо без того, чтобы со­стоялось злодеяние. Так строжайший запрет само­вольному ребенку ехать на лодке в бурное море, за­прет, споровождаемый угрозой запереть его, и, на­конец, завершающийся ввиду непослушания осуще­ствлением угрозы, — невозможно признать злодея­нием; физическое пресечение состоится, но осудить его, как ’насилие’, значило бы проявить полное не­внимание к нравственной сущности поступка. По­добно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным гневом, что я порываюсь к убийству, и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припадок озлобления, — то они не ’насилие’ совершат надо мною, а окажут мне величайшее ду­ховное благодеяние и, естественно, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней. На­против, приказ вымогателя уплатить непричитаю- щиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой заму­чить похищенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуществлением угрозы, — будет подлин­ным злодеянием; и только духовная и терминоло­гическая ослепленность может приравнять все эти поступки в общем отвержении -’насилия как тако­вого’.

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зави­сит не от ’внешней телесности’ воздействия и не от ’волевой преднамеренности’ поступка, а от со­стояния души и духа физически воздействующего человека”.

Иначе говоря, в вопросе применения силы в борьбе со злом остается действительным фунда­ментальный принцип нравственной оценки: оце­нивать следует, прежде всего, мотивацию поступ­ка; нравственная мера может прилагаться лишь к душе действующего или бездействующего чело­века, к его чувству, разуму и воле, проявляю­щейся в его поведении и диктующей ему его по­ступки.

Ильин совершенно прав, когда устанавливает, что „пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий про- будитель их, а только их необходимый и верный слуга”. Применяющий силу в борьбе со злом и не может претендовать на большее. И если он морально полноценен, он понимает, что, прибегнув к силе, он не становится сам и не ставит другого на путь добра, но лишь преграждает путь внешнему проявлению злой воли.

Мы сказали „злой воли”, но Ильин говорит „воли злодея”. И не случайно, потому что, — как ныне многие, — видит зло не как самодовлеющее губительное начало, а лишь как отрицание доб­ра, вследствие чего „воля злодея” представляется ему не активной и целеустремленной силой, а „неспособной к самопонуждению и самообузда- нию”, „расшатанной, разложившейся, мятущейся похотью”.

„Если это воля, — пишет он, — то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагружен­ная; и, если властвующая, то из-под власти злобных страстей. Это ’воля’, не знающая самообуздания и не желающая знать его; и, притом, уже настолько внутренне мотивированная, что сила психического понуждения, идущего извне, оказывается бессиль­ною и несостоятельною. Однако это есть все-таки ’воля’, выявляющая, объективирующая себя в по­токе внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту ’волю’ допустимо толь­ко с ее предварительного согласия, может лишь духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только пси­хологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслаждений. Поэтому не следует ослепляться и затрудняться этим ’несогласием’ злодейской похоти. Злодей, конечно, ’не согласен’ на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродуш­ной слабостью, если бы оно мирилось с противо­действием. Но сопротивляющийся, понуждая и пре­секая, внешне поражая активную злую похоть зло­дея, должен обращаться к его потенциальной духов­ности, в уверенности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, — находится на его сто­роне. Автономия злодея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оста­валась проявлением духа; но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в самозаконности (авто-номии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуз- дании”.

Ильин указывает, что „понуждающее и пресекаю­щее сопротивление злу отнюдь не становится прояв­лением зла или злым делом от того, что оно пере­дается человеку через посредство его тела” и реши­тельно настаивает на том, что „тело человека не вы­ше его души и не священнее его духа”. Разумеется, психическому воздействию следует отдать предпоч­тение перед физическим, хотя бы уже потому, что оно воздействует на внутренний источник зла, а не на внешние его проявления. Но, тем не менее, „фи- ческое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутренее самоуправление изменяет ему и нет ду­шевно-духовных средств для того, чтобы предот­вратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти”.

Ильин понимает, конечно, что в применении силы есть элементы насилия, на которые нельзя закры­вать глаза: ,,и насильник, и пресекающий — не угова­ривают и не ласкают; оба воздействуют на человека, вопреки его согласию; оба не останавливаются пе­ред воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных аналогий утверждать существенную одинаковость и духовную разноза- претность насилия и пресечения!” Ибо „прав тот... кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдни­ков... кто свяжет невменяемого и укротит одержи­мого злодея”.

И совершенно по Ильину сказано у Солженицына „В круге первом”: „волкодав прав, а людоед — нет”.

ВОПРОС ЛИЧНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

Применение физической силы к другому челове­ку, даже к злодею, само по себе ни при каких усло­виях не может быть добром. Но нередко оно есть наименьшее зло. Путь сопротивления злу открытой физической силой не есть путь праведности. Но в определенных жизненных ситуациях отказаться от него нельзя, и возведение непротивления в ранг не­рушимой этической основы поведения ведет к тому, что Бердяев так выразительно назвал „трансценден­тальным эгоизмом”. Этическую несостоятельность погони за личной праведностью во что бы то ни ста­ло Ильин убедительно показывает в полемике с те­зисом Льва Толстого, советовавшего в крайнем, предельно остром случае „ставить самого себя на место убиваемого” (Круг чтения, II) или жертво­вать своей жизнью, но не прибегать к физической силе.

Возражая Толстому, Ильин пишет так: „Если во­левая, героическая, несентиментально-любящая ду­ша стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насиль­ников-растлителей семью, церковь, родину), — то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасае­мым и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист любит только до пре­делов своей личной моральной праведности. За спа­сение любимого он согласен отдать, в крайнем слу­чае, свою жизнь, но не свою моральную безукориз­ненность. Правда, он любит и готов защищать люби­мое; но лишь до тех пор, пока не окажется необхо­димым физическое противодействие, которое для него морально-запретно, как греховное, постыдное насилие. Поэтому, если жизнь ставит его перед не­обходимостью выбора между спасением любимого человека и спасением своей личной праведности — он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца), и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре лю­бимого предмета, а на алтаре собственного мораль­ного совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной доб­родетели обнаруживает, сколь мало он предан все­му, что не есть она. Если насильник нападает на лю­бимого человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодей­ствие, — то вся моя любовь оказывается аффекти­рованным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя любовь ограничена своею собствен­ною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и преда­тельство, и, притом, в наиболее критический мо­мент; что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически - из боязни со­грешить; и что вся моя ’любовь’ есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...

Понятно, что, если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною мораль­ною небезукоризненностью: ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он от­ложил бы моральный суд над собою и этот несвое­временный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практиче­ское предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не еди­нит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистиче­ской морали, предоставил других самим себе, забо­тясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единое, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего само-умиления и каждый сознавал бы, что в крити­ческую для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассивного со­страдания или, в самом лучшем случае, — готов­ность быть изнасилованным вместе с ним”.

Человеку вовсе не легко различать между доб­ром и злом, а тем паче, когда, как это почти всегда бывает в жизни, он видит их перед собой в трагиче­ском смешении. В своей оценке добра и зла мы, увы, слишком часто делаем зло, думая сделать доб­ро. Наши ошибки и заблуждения не меняют, однако, того основного факта, на котором построено все ильинское оправдание сопротивления злу силою:

„Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно так же не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, ’насильником’ — можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать ’наравне’ казнь злодея и убие­ние праведного мученика — можно только от лице­мерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и зака- лаемый им дракон; только лицемер или слепец могут при виде этого подвига ’держать нейтралитет’, и взывать к ’гуманности’, ограждая себя и выжи­дая...”

И далее:

„Все это, вместе взятое, делает то, что понуждаю­щий и пресекающий, совершая, в качестве неправед- ника, свой трудный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непо­средственною дорогою к личной святости; напро­тив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он за­ставляет брать на свои плечи, помимо собственного, недопреодоленного зла, еще и бремя чужих, пресе­каемых злодеяний; он не позволяет ’творить благо’, ’отходя от зла’, но заставляет идти ко злу и вступать iсi ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требую­щие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И, поскольку ему не удается справиться с принятою на себя обязанно­стью, постольку на его душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого пути, устрашится ответ­ственности и не примет подвигов. Но было бы со­вершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и ми­рового бремени, — является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он гре­шит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но он принимает на себя еще и ви­ну злодея (ибо он потакает ему и пассивно соуча­ствует в его злодеяниях), и неправедность пресе­кающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов); и, если он увенчивает все эту фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной... И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающе­го человекоубийцы?”

А ХРИСТИАНСКОЕ ПРОЩЕНИЕ ОБИД?

СОЛИДАРНОСТЬ В БОРЬБЕ СО ЗЛОМ

ЧАСТЬ II
Свобода союзов

СОЛИДАРИЗМ И НАУКА

Вместо введения

От лежащих в основе всякого философствования фундаментальных вопросов, „что есть знание?” и „что есть бытие?”, мы постепенно спустились в на­ших выписках из русских философов к фундамен­тальной задаче политической деятельности — укреп­лению добрых начал и пресечению злодейства в чело­веческом обществе. В центре нашего внимания стоя­ли при этом начала свободы и солидарности, на ко­торых, думается нам, должна строиться направлен­ная к добру политика.

Мы давно называем себя солидаристами, и рады, что после польских событий 1980 года слово „соли­дарность” приобрело, наконец, широкое политиче­ское звучание. Ведь именно под знаком солидарно­сти поднялась тогда волна протеста польских трудя­щихся против самозванной опеки коммунистов, и „Солидарностью” же был назван свободный обще­польский профсоюз, противопоставивший себя этой опеке.

А из России, в одном из писем, полученном нами уже несколько лет назад, один из читателей „Биб­лиотечки солидариста” пишет, что на место „научно­го социализма” мы несем нашему народу „научный солидаризм”. Написано это сочувственно, с полной готовностью включиться в наши ряды и вместе с нами бороться за справедливый научно обоснован­ный солидаристический строй.

В добрый час! Но при всем уважении к науке и к методам научного познания, давайте отбросим внушенные многодесятилетней марксистско-ленин­ской пропагандой представления о науке, как исключительном источнике философских и поли­тических взглядов. Наш солидаризм не наука. Он построен на нравственных убеждениях, а не на научных доказательствах. О том, что люди жаждут свободы и что дружба лучше вражды, мы знаем не из науки. И никакой идеальный строй не маячит перед нашими взорами как плод наших полити­ческих усилий. Мы не зовем к светлым далям и не претендуем на непогрешимость, а только честно стараемся найти общий путь с теми, кто любит свой народ и желает ему добра. Солидарист в наших глазах это прежде всего тот, кто всегда обращает внимание не на то, что разъединяет, а на то, что объединяет людей. Это марксизм вошел в Россию статьей Плеханова „Наши разногласия”. Мы не думаем, как думал Ленин, что прежде чем объеди­няться, надо размежеваться. Мы ищем не разно­гласий, а согласия (там, где оно возможно, рауме- ется). Наш солидаризм не столько теория, сколь­ко сознательная установка воли на общее, по воз­можности дружное служение общему делу, в по­литике — на служение нашей общей, всем нам при­надлежащей стране и народу, к которому мы все принадлежим.

Нас радует, что в последнее время солидаризм и под своим собственным и под другими названиями приобретает все большую популярность. В совре­менной науке общество уже давно не представляет­ся больше аморфной массой отдельных человече­ских индивидов. В глазах современного социолога общество состоит из ассоциаций, из разнообразней­ших общественных союзов, взаимодействующих между собой, конкурирующих, борющихся, но и поддерживающих друг друга. Каждое большое или малое общество, каждое общественное „мы” питает­ся солидарностью входящих в него индивидов. На­ши философы — Франк, Трубецкой, Вышеславцев — как мы уже знаем, видели это совершенно отчетли­во. И это их видение, все убедительней подтверж­дается новейшими социологическими исследования­ми. Солидаристическое отношение к миру отлично укладывается в современную науку и при желании может быть выражено и в понятиях замкнутых и открытых систем, и в описании экологических комплексов. Феномен солидарности, взаимодей­ствия, функционирования обратных связей все больше занимает современную исследовательскую мысль. Сложившиеся в XVIII и XIX веках формы разделения властей и демократического представи­тельства в избираемом на основе всеобщего голосо­вания парламенте, созданные на основе понимания общества как механической суммы входящих в не­го индивидов, явно нуждаются в творческом пере­смотре. Демократия пока что останавливается у во­рот завода, на пороге семьи, на границе националь­ного обитания. Между тем нужно идти дальше, при­чем, по нашему мнению, опираясь прежде всего на естественное стремление личности создавать свобод­ные союзы, вступать в них и выходить из них.

И тут перед политической мыслью встает задача разработки обязанностей и прав общественных сою­зов, которая, по нашему убеждению, может быть решена лишь в сочетании двух важнейших начал в общественной жизни человека: свободы и солидар­ности.

Раньше это, понятно, не может быть вынесено в кабинете ученого, ибо оно требует не только тео­ретических знаний, но и практического опыта обще­ственного и государственного строительства, а где понадобиться, и эксперимента. Будучи лишены его, мы можем наметить пока лишь главное направление солидаристической мысли, очень точно выраженное И. А. Ильиным в его книге „О сущности правосозна­ния”:

„Государство вообще построяется не по принци­пу корысти, а по принципу правоты; не по принципу конфликта, а по принципу солидарности... Сущность политики не в том, что граждане борются друг с другом, но в том, что они сотрудничают; государ­ство есть разновидность не войны и разброда, но единения и творческого сотрудничества; и формула его: не ’компромисс своекорыстных посягательств’, а ’совпадение правых и солидарных воленаправле- ний’ ”.

АПОЛОГИЯ ДЕМОКРАТИИ

Слово „демократия” нынче у всех на устах. Даже Ленин и Сталин, создавая общество активной несво­боды, называли его не только социалистическим, но и „демократическим”. Демократия — политический идеал нашего времени. В этом нет сомнения. Замы­сел демократии — одна из немногих, но очень важ­ных идей, объединяющих почти все мыслящее насе­ление нашей планеты. В политическом языке нашего времени слово „демократически” почти равнознач­но слову „хорошо”. Кто против демократии, тот „фашист” или „полуфашист”, с тем нельзя иметь де­ла, тот, можно сказать, просто нерукопожатен.

Между тем то, что мы называем „демократиче­ским обществом”, чрезвычайно далеко от демокра­тического идеала. Государственное устройство са­мых бесспорно демократических стран — Швейца­рии, Англии, Франции, Соединенных Штатов Амери­ки содержит целый ряд вовсе не демократических элементов. С ними приходится мириться, потому что иначе мы просто не можем и не умеем. Именно потому, что демократическое начало iесть идеальное начало,i оно лежит за пределами реального, подлин­ная демократия лежит как бы в бесконечном от нас отдалении; к ней можно бесконечно приближаться, но ее никогда нельзя достигнуть; она может слу­жить нам путеводной звездой, но снять ее с неба мы не можем.

Да и что такое, собственно говоря, „демокра­тия”, „демократическое начало”? Что именно видит в нем современный человек? Почему душа его тя­нется к демократии? Почему он склонен идеализи­ровать именно демократический строй, несмотря на его вполне очевидные недостатки? Почему каждый политически мыслящий человек толкует слово „де­мократия” по-своему, а все вместе все-таки видят в ней воплощение начал свободы и права?

Русское слово „народоправство” — точный пере­вод греческого слова „демократия”. Между тем мы держимся именно за слово „демократия”, смысл которого далеко не исчерпывается для нас указа­нием на форму правления. Да и в самом деле, если вдуматься, то, конечно, древний Аристотель был прав, указывая, что народоправство почти всегда означает тиранию народа, бесправие угнетенного меньшинства, а сплошь и рядом торжество страстей и заблуждений, выносящих к государственной вла­сти бессовестных демагогов.

Ту ценность, которую мы в наше время ищем в демократии, Аристотель искал в смешанной форме правления, которую он называл „политейей”. Это ценность гражданственности, iценность самоуправ­ления.i Преимущества большинства над меньшин­ством в системе современной демократии в на­ших глазах скорее ее недостаток, чем достоинство. Мы хотели бы, чтобы каждый гражданин подчи­нялся только решениям, которые он и сам счи­тает необходимыми, тем законам, которые он и сам считает справедливыми. Демократия для нас прежде всего iсамоуправление самостоятельных граждан,i а принцип подчинения меньшинства боль­шинству лишь условное и вовсе не совершенное решение, применяемое лишь там, где оказывается невозможно найти мудрое согласование точек зрения или хотя бы удовлетворительный ком­промисс.

„Большинство, выборы, парламент, партии, от­ветственность министров — пишет Вышеславцев в уже цитированном нами выше „Кризисе инду­стриальной культуры” — все это средства (и только средства) для какой-то цели. Поэтому критика этих средств, их непригодность и несовершенство ничего не говорят против ценности конечной цели...

Цель же эта — непрерывная право-организация на­рода, автономный самоуправляющийся народ, соли­дарность, соборность, автономия личности, решение антиномии власти и права при помощи сублимирую­щей силы права”.

Как в области нравственности Вышеславцев ви­дит смену этики наказующего закона этикой благо­датной любви, так и решение трагического противо­речия между властью и правом он ищет в правовой сублимации власти. Именно в этом он видит цент­ральную задачу демократии, которая по его мысли должна быть не столько народоправством, сколько самоуправлением свободных личностей. Указывая на возможность сублимации власти правом, он пи­шет:

„В самом деле, приказ и повиновение по своему содержанию допускают два случая: во-первых, при­каз разумен и справедлив, но он исполняется только в силу повиновения, а не потому что я iсамi того хо­чу. Тогда отсутствие автономии есть некоторое зло: было бы лучше, если бы iя самi так делал, а не в силу приказа. Другой случай, второй: приказ неразумен и несправедлив, но и он исполняется в силу повино­вения. Это еще хуже: тогда значит я iсамi не сделал бы этого, но императив вынуждает меня. Было бы лучше, если бы я сам действовал, а приказ не дей­ствовал. Во всех случаях приказ есть некоторое умаление самости, и оно неизбежно во всяком властном отношении. Но умаление самости, ущерб самости есть несомненное зло. Полноценно только то добро и та заслуга, которая идет из глубины самости, которая делается из глубины души, не за страх, а за совесть. В этом великая iидея автономии Канта".i

И дальше: „Решение антиномии власти и права при помощи сублимирующей силы права есть реше­ние в духе правового государства, решение противо­положное принципу диктатуры. Оно исходит из принципа автономии личности и приходит к принци­пу автономии народа, к принципу самоуправления. Оно признает принцип самости и самоуправления в двух его моментах: в форме личного и обществен­ного самоуправления. Кто говорит со всей полнотой личного самочувствия ’я сам’ и ’мы сами’, тот при­знает правовое государство и демократию... И это потому, что правовое государство требует в той или другой форме самоуправления, то есть автономии личности и автономии общества... Справедливо, что­бы я iсамi участвовал в создании закона, которому я подчиняюсь. Справедливо, чтобы я сам устанавливал власть и контролировал власть, которой я подчи­няюсь”.

Из этого рассуждения Вышеславцева совершенно ясно, что, как и Евгений Трубецкой, он четко видит заложенное в праве начало добровольной обще­ственной солидарности. Но он видит и другую сторо­ну вопроса. Как подлинный диалектик, он все даль­ше разматывает антиномию власти и права, противо­стояние автономии и гетерономии, само законности iиi внешнего приказа. Он пишет:

„Нет никакого сомнения в том, что самосознание рождается от восстания, в конфликте, в столкнове­нии спонтанных влечений, идущих изнутри, из цент­ра, из личности, — с воздействиями, влияниями, на­силиями, императивами, идущими извне, от ’не-я’, от внешнего мира и от других людей. Отсюда — ре­волюционный характер всякой автономии. В столк­новении с внешним миром (социальным и при­родным) рождается самосознание. В столкнове­нии с гетерономией рождается автономия... И все воспитание индивидуальное и социальное по­строено на том, что всякая гетерономия, всякий внешний приказ получает свой автономный от­вет”.

Это значит, что в конечном счете „я сам” и „мы все” сами решаем, какой закон будет нами при­нят, а какой отвергнут, с тем, однако, что чужая воля и чужая власть будут отвергнуты всегда и принципиально, потому что личность равноценна обществу и не может быть подчинена ему ника­ким приказом, хотя бы и самого мудрого прави­теля.

Вышеславцев не говорит о том, что исторически все имеющиеся на нашей планете крайне несовер­шенные формы правовой демократии возникли в результате революций. Для него это само собой разумеется. И работа его носит не политический, а философский характер. Он ставит себе задачей дать философское обоснование демократии. И тут, полемизируя с противниками, он с полной опреде­ленностью утверждает:

„Демократия имеет свою веру и свою филосо­фию: философия свободы не есть свобода от фило­софии. Идея свободы не есть свобода от идей. Идея свободы отрицает только тиранию идей, насаждение идей насилием и террором”.

В глазах Вышеславцева „культ вождей, обо­жествление цезарей, абсолютизм власти, есть ар­хаическая форма, смотрящая в прошлое, а ли­беральная правовая демократия смотрит в бу­дущее и освобождает горизонт для творчества. Если она в чем-либо консервативна, если она со­храняет и охраняет какую-либо ценность, то сле­дует помнить, что это ценность свободы и авто­номии. А сохранять свободу — значит сохранять возможность творчества, изобретения, прогрес­са...”.

Кроме того, — „необходимо помнить, что прин­цип автономии в смысле морально-правовом есть очень молодой принцип. Он вырос из практики английского парламента и был философски осо­знан Локком, Руссо, Кантом, Фихте и Гегелем. Либеральная демократия вырастала в течение XIX века с большим трудом и далеко не везде. И сейчас она вовсе не есть нечто достигнутое, уста­новившееся, законченное. Демократия совсем не есть iфакт,i не есть данность, а есть iзадание.i Реали­зация автономии и свободы, составляющая ее сущ­ность, есть бесконечная творческая задача, устрем­ленная в будущее”.

Нам думается, что Вышеславцев здесь прав, хотя мысли его, отражающие благородную волю к сво­боде традиционного русского либерализма, кажут­ся нам кое в чем недостаточными. Критиковать их здесь было бы неуместно, но хочется все же отметить, что с его философских позиций он и сам мог бы дать критику социального атомизма, характерного для классического либерализма, и показать, что на самом деле общество не просто сумма составляющих его самостоятельных лич­ностей, а государство не просто собрание одина­ковых атомов-граждан. И хочется напомнить, что именно это представление ограничило демо­кратию рамками государства, надолго затормо­зив развитие свободных ассоциаций, в которых, нам кажется, должна выразить себя демократия будущего.

Прежде, чем говорить об этом, остановимся, одна­ко, на главном достоинстве современной демокра­тии, на гарантиях гражданских прав.

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА

ОСНОВНЫЕ ПРАВА

Под „основными правами”, — по-немецки „Grund- rechte”, по-английски „fundamental rights”, по-фран­цузски „droits fondamentaux”, — понимается система прав, принадлежащая человеку как свободному от рождения юридическому лицу. Слова Жан-Жака Рус­со: „Человек рождается свободным, а мы видим его всюду в цепях!” — можно поставить эпиграфом к любому рассуждению об этих основополагающих правах. Это „права человека и гражданина”. Они стоят как бы iнадi государством. Они не дарованы человеку, iно принадлежатi ему от природы. Государ­ственная власть может нарушить их, тирания может попирать их и издеваться над ними, но отменить их никто не может. „Декларация прав человека и граж­данина” звучит романтикой Великой Французской революции.

В их современной систематизированной форме эти неотчуждаемые права каждого человека выра­жены впервые в 1776 году в американской .Декла­рации независимости” и в 1789 году во француз­ской «Декларации прав человека и гражданина”. В этих классических формулировках они стали ныне постулатом современной политической мысли, при­нятым во всем культурном мире.

Как основание гражданских свобод, неотчуждае­мые права человека и гражданина содержат в себе три неизменно присутствующих элемента:

Во-первых, эти права не зависят от государствен­ного устройства. Напротив, это права, защищающие гражданина от государственной власти. Они не да­руются властителями, но определяют границы их власти. Они гарантируются не милостью государ­ства, но готовностью граждан отстаивать эти свои права, протестовать против их нарушения и не подчиняться власти, которая не признает этих прав. Это как бы отрицательная функция гражданских прав. Она обозначается латинским термином „status negativus” и основывается на убеждении, что iграж­данские права стоят выше государственной власти.i

Во-вторых, они квалифицируют гражданина как лицо, обладающее правом вместе с другими граж­данами соучаствовать в установлении государствен­ной власти, то есть в управлении страной, в которой он проживает, превращая, в идеале, всякое управле­ние в самоуправление. Это соучастие граждан в управлении может иметь самые разнообразные фор­мы. Формы эти могут быть более или менее совер­шенными. Но само право на соучастие в управлении есть также и обязанность гражданина, в нем заложе­на активная функция гражданского права, обозна­чаемая латинским термином „status activus”.

И, наконец, в-третьих, уже в наше время к числу неотъемлемых прав человека начинают прибавлять­ся права, означающие определенные обязанности государства по отношению к гражданам. Эта группа прав нередко обозначается как „основные социаль­ные права”. Право на труд и достойную оплату тру­да, право на обеспечение в случае нетрудоспособно­сти, право на образование и т. п. Соблюдение этого рода прав требует от государственной власти опре­деленных положительных усилий и, соответствет- ственно этому, обозначается латинским термином „status positivus”.

Современному человеку неотчуждаемые права гражданина кажутся чем-то само собой разумею­щимся. Но так было не всегда, и признание их опи­рается на особую философию права, на теорию есте­ственного права. Джон Локк, которого советский философский словарь совершенно напрасно квали­фицирует как „философа-материалиста”, в своем сочинении „ Об управлении” еще в XVII веке с пол­ным основанием вывел идею неотчуждаемых прав из христианского утверждения, что Бог всех детей Своих наделил равными правами. Мысль о суще­ствовании неких от природы каждому человеку дан­ных и неотчуждаемых прав, нередко называемая также „теорией естественного права”, получила с тех пор целый ряд философских обоснований. В них появляются и этические требования равенства, сво­боды и терпимости, и указание на Божественное от­кровение, и выведенные из общей философии права нравственные принципы справедливости и обще­ственной солидарности. К последнему, в частности, склонялась русская философия права в лице П. Н. Новгородцева и особенно Евгения Трубец­кого.

„Как бы ни менялось содержание нравственного сознания людей, — пишет Трубецкой в своей „Эн­циклопедии права”, — человечество на всех ступенях своего развития в большей или меньшей степени прозревало одну нравственную истину: никакой че­ловек не может найти своего блага в своей отдель­ности, вне союза с подобными ему людьми; вне об­щества, одинокими усилиями отдельный человек не может бороться против враждебных ему стихий внешнего мира. Итак, солидарность человека с его ближними, единство людей в обществе есть благо, раздор и разъединение есть зло; эта истина, как ска­зано, дается не одному развитому уму современно­го европейца; она просвечивает уже в неясном со­знании самого первобытного дикаря; как бы ни были разнообразны ступени нравственного развития различных племен и народов, все они сходятся в одном — в признании большей или меньшей степени солидарности людей как чего-то iбезусловно должно­го для всех".i

Основные права человека и гражданина были вне­сены в первую Конституцию Французской Республи­ки 1793 года и в качестве десяти первых добавлений введены в Конституцию Соединенных Штатов Север­ной Америки. Это было сделано, хотя в принципе гражданские права рассматривались либерально-ре­волюционной мыслью того времени как прямая со­ставная часть естественного права и, казалось бы, не нуждались в конституционных гарантиях. Оптимизм американских „отцов” и французских революционе­ров и их горячая вера в силу добра и воплотимость идей видели, однако, в таких гарантиях важную для того времени возможность дополнительного декла­ративного утверждения гражданских прав и не боя­лись того, что этими актами гражданские права втя­гиваются в общую систему правоустройства и стано­вятся чем-то уже не само собой разумеющимся, но дарованным Конституцией.

Случилось, в сущности, то, что случается при во­площении всякого идеала. Естественные, неотчуж­даемые права человека и гражданина оказалось воз­можно толковать и изменять, наряду с другими ста­тьями и параграфами Конституции, они получили юридические формулировки и определенное место в системе действующего позитивного права. Законо­дательное собрание, — пусть с оговорками и ограни­чениями, — получило возможность менять форму­лировки гражданских прав, а в пределе — и вовсе отменять их. Да и сам факт формулирования их с необходимостью означал ведь и выход за пределы естественного права, так как всякая формулировка поневоле становится составной частью положитель­ного действующего права, а выработка таких фор­мулировок получает не только правовое, но и поли­тическое значение.

Поскольку же всякое позитивное, действующее право есть всегда лишь неполное и несовершенное воплощение права естественного, практическое при­ложение природных прав человека, в свою очередь, оказывается не только несовершенным, но еще и различным, и во всех государствах в той или иной мере отклоняется в ту или иную сторону от идеала. Решающее значение получают здесь те формулиров­ки, которыми права человека и гражданина внесены в Конституцию, а главное, рассматриваются ли они как эманация естественного права, как установлен­ные iнадi государственной властью и абсолютно нена­рушимые и неотъемлемые права каждого человека, или же расцениваются как продукт исторического развития, допускают вмешательство законодатель­ной власти и обладают лишь относительной ценно­стью.

Внесение гражданских права в действующее зако­нодательство есть, таким образом, практическая неизбежность и, разумеется, полезная и желатель­ная, но не исчерпывающая и не окончательная их гарантия. Окончательная гарантия не в законе, а в самом естественном праве, в возможности и готов­ности гражданина на основании естественного права не подчиняться власти, отказывающейся соблюдать его. Восстание против тирании и угнетения в преам­буле „Декларация прав человека” ООН осторожно названо „последним средством” борьбы за права и свободу. Но не менее важно то, что в отношении государственной власти гражданские права всегда сохраняли и сохраняют прежде всего свою негатив­ную, ограничительную функцию, и в историческом своем развитии совершенно закономерно не раз на­талкивались и наталкиваются на сопротивление вла­ствующих. Первые утверждения гражданских прав и в Англии, и во Франции, и в Америке не случайно носили характер освободительных революций, на­сильственного ограничения полномочий государ­ственной власти. Охрана неотъемлемых прав челове­ка и гражданина в современном мире в силу этого вовсе не легкое дело, и следует всегда помнить, что этот вопрос отнюдь не исчерпывается конституцион­ными и законодательными гарантиями.

К ограничению человеческих прав может вести не только законодательство или изменения в Кон­ституции и не только превышение власти со стороны государственных чиновников. Общественное и эко­номическое развитие современного высокоинду- стриализованного общества, со своей стороны, тоже таит угрозу автономии человеческой личности, ибо здесь охраняющие свободу личности и ограничиваю­щие власть государства права вступают в конфликт с требованиями гражданина к своему государству.

Требования общественной справедливости порой противоречат условиям свободы. Группа отрица­тельных прав, та самая, которая носит латинское название „status negativus”, ущемляется группой положительных права, называемой „status positivus”.

Так, право на достойную оплату и достойные условия труда и вытекающее из него трудовое зако­нодательство ограничивают свободу человека всту­пать в iлюбыеi договорные отношения. Подход к со­циальному обеспечению как к праву, а не как к форме благотворительности, равно как и ограниче­ния права собственности и права наследования рас­сматривают человека не столько как самодовлею­щую личность, сколько как iчлена общества.i Права этого рода требуют от государства активности, ко­торая не может проявляться иначе, как в сторону ограничения свобод отдельного гражданина.

Это подрывает устои классического либерализма, делая вопрос разрешения конфликта между требо­ваниями личной свободы и требованиями социаль­ной справедливости темой политической мысли на­шего времени.

ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА ООН

Преамбула

Важнейшим документом современности, фикси­рующим права человека и гражданина является не­сомненно „Всеобщая декларация прав человека” Организации Объединенных Наций. Она охватывает все три вышеназванные категории гражданских прав. В ней нашли место основы гражданских сво­бод, ограничивающих власть государства над граж­данином. В ней отразились активные гражданские права, право гражданина на соучастие в управлении государством. В нее вошли и очень существенные для современного общества положительные требо­вания гражданина к своему государству, требования элементарной социальной справедливости, гаранти­рующей ему достойный человека уровень образова­ния и образ жизни.

„Всеобщая декларация прав человека” принадле­жит к числу важнейших международных докумен­тов. Она была принята 10 декабря 1948 года Гене­ральной Ассамблеей и в принципе обязательна для всех государств-членов ООН.

„Всеобщая декларация прав человека”, разумеет­ся, не философский трактат, а скорее свод юридиче­ских принципов, которыми должны были бы руко­водствоваться все государства-члены ООН. „Всеоб­щая декларация” отбросила полностью романтиче­скую и несколько экзальтированную сторону про­кламаций конца XVIII века. Как и Устав ООН, она не революционный документ, а лишь нравственно­юридическая норма для современной национальной и международной политической жизни.

Вместе с тем, однако, там, где права человека и гражданина нарушаются, эта Декларация начинает звучать рационально. Для любого диктаторского режима, а особенно для народов, вынуждаемых вру­чить свои гражданские свободы „авангарду трудя­щихся ’, декларация прав человека, изданная пусть практически безвластной, но хотя бы в принципе воплощающей мировую совесть международной организацией, вольно или невольно становится при­зывом к борьбе за права и свободы независимо от места проживания и личных взглядов.

Ибо хотя целостного единого мировоззрения у современного человечества нет, у него есть широчай­ше распространенное всеобщее убеждение в само­ценности человеческой личности и в наличии неот­чуждаемых, присущих каждому человеку естествен­ных прав. И тот факт, что даже те, кто на практике ущемляет права человека, в теории вынуждены признавать их и выставлять себя чуть ли не их за­щитниками, красноречивей всяких слов говорит об этом.

Декларация прав человека”, изданная Организа­цией Объединенных Наций, имеет таким образом значение iобразца, как бы рекомендуемого всем ее государствам-членам.i Никто не обязан, конечно, механически переписывать в своем законодатель­стве ее статьи и параграфы. Но дух ее,вне всякого сомнения, отражает самые основы правовой госу­дарственности, а перечисленные в ней права суть природные права всякого человека, независимо от того, гражданином какого государства он является и к какому народу принадлежит.

Универсальность прав человека и неделимость свободы даже в сухой форме этой Декларации про­ступает совершенно ясно, а неснимаемое право про­теста, право восстания против тирании выразилось в третьем параграфе ее преамбулы, в котором ска­зано:

„Необходимо, чтобы права человека охранялись властью закона в целях обеспечения того, чтобы че­ловек не был вынужден прибегать, в качестве по­следнего средства, к восстанию против тирании и угнетения”.

Эту формулировку надо признать очень силь­ной, отнюдь не потому, что и советская делегация принимала участие в выработке ее текста. Лицеме­рие всего лишь дань, которую порок платит добро­детели. Сила и новизна этой прембулы в iоткрытом признании права протеста,i в признании того, что, если права человека не охраняются властью зако­на, борьба и восстание становятся „последним средством”, а иначе говоря, нравственным правом и долгом подлинного гражданина. Именно эта преамбула выводит права человека за рамки вся­кого действующего законодательства, больше то­го, за рамки вообще всякого позитивного действую­щего права. Восстание против тирании и угнетения именуется в ней „последним средством”, ибо это и есть то последнее — в смысле его неотчуждаемо­сти — право, которое нельзя занести ни в одну кон­ституцию, но которого не может отнять и ни один тиран.

Статьи

В противопложность этой смелой преамбуле, не­двусмысленно поставившей права человека iнадi лю­бым конкретным законодательством, все статьи .Декларации” сформулированы с предельной осто­рожностью, так что все сказанное в ней кажется по­рой само собой разумеющимся, своего рода разби­тым на статьи и параграфы общим местом. В них нет ничего нового. Но в них с достаточной точностью от­ражаются принципы, надо надеяться, навсегда став­шие составной частью правосознания человечества. Это суть iутверждения правового равенства людей, свободы личности и ее права на самоуправление и достойные формы существования.i

О равенстве говорит сразу же статья 1-ая:

„Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства”.

Соответственно этому, статья 2-ая утверждает:

„Каждый человек должен обладать всеми права­ми и всеми свободами, провозглашенными настоя­щей декларацией, без какого бы то ни было разли­чия, как-то в отношении расы, цвета кожи, пола, языка, религии, политических и иных убеждений, национального или социального происхождения, имущественного, сословного или иного положе­ния”.

Этими двумя статьями подчеркивается всеобщий характер гражданских прав, ибо равенство людей распространяется на все население земного шара, без различия „политического, правового или между­народного статуса страны или территории, к кото­рой человек принадлежит”. Соответственно этому, все статьи Декларации начинаются со слов „каждый человек” или „все люди” или, в случае отрицания, со слова „никто”, и исключение составляет только статья 21, трактующая о семье и браке.

Красною нитью проходит через всю Декларацию утверждение свободы личности, и статья 1-ая неда­ром начинается со слов, взятых из „Общественного договора” Жан-Жака Руссо: „все люди рождаются свободными”. Сфера личных свобод гражданина, в которую государство не имеет права вмешиваться, очерчена в ней предельно ясно. Достаточно привести без совершенно излишних здесь комментариев семь важнейших в этом отношении статей:

Статья 3-я: „Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность”.

Статья 12-ая: „Никто не может подвергаться про­извольному вмешательству в его личную или семей­ную жизнь, произвольным посягательствам на не­прикосновенность его жилища, тайну его корреспон­денции или на его честь и репутацию. Каждый чело­век имеет право на защиту закона от такого вмеша­тельства или таких посягательств”.

Статья 13-ая: „Каждый человек имеет право сво­бодно передвигаться и выбирать себе местожитель­ство в пределах каждого государства. Каждый чело­век имеет право покидать любую страну, включая свою собственную, и возвращаться в свою страну”.

Статья 17-ая: „Каждый человек имеет право вла­деть имуществом как единолично, так и совместно с другими. Никто не должен быть произвольно ли­шен своего имущества”.

Статья 18-ая: „Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право вклю­чает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публич­ным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных ритуальных обрядов”.

Статья 19-ая: „Каждый человек имеет право на свободу убеждений и на свободное выражение их; это право включает свободу беспрепятственно при­держиваться своих убеждений и свободу искать, по­лучать и распространять информацию и идеи любы­ми средствами и независимо от государственных границ”.

Статья 20-ая: „Каждый человек имеет право на свободу мирных собраний и ассоциаций. Никто не может быть принуждаем вступать в какую-либо ас­социацию”.

Сфера свобод, перед которыми государственная власть обязана остановиться, та сфера, которая в учении о правах гражданина обозначается латинским термином „status negativus”, полностью входит в эти статьи. И совсем не случайно непосредственно после утверждения права человека свободно создавать лю­бые мирные сообщества следует утверждение прав, подпадающих под понятие „status activus”, права че­ловека и гражданина на самоуправление и в порядке этого свободного самоуправления на творческое участие в образовании государственной власти и управлении государством.

Трактующая этот вопрос статья 21-ая Декларации разбита на три параграфа, которые гласят:

• 1: „Каждый человек имеет право принимать участие в управлении своей страной непосредствен­но или через посредство свободно избранных пред­ставителей”.
• 2: „Каждый человек имеет право равного до­ступа к государственной службе в своей стране”.
• 3: „Воля народа должна быть основой власти правительства; эта воля должна находить себе вы­ражение в периодических и нефальсифицированных выборах, которые должны проводиться при всеоб­щем и равном избирательном праве, путем тайного голосования или же посредством других равнознач­ных форм, обеспечивающих свободу голосования”.

Утверждение права человека на отвечающие его человеческому достоинству условия существования, та категория человеческих прав, которая обозна­чается по-латыни как „status positivus”, как требова­ния, которые должно удовлетворить создаваемое самими гражданами государства, выражено в Декла­рации с не меньшей определенностью. Принцип, обя­зывающий демократическое государство заботиться о своих гражданах, сформулирован в статье 22-ой, то есть непосредственно за утверждением права граждан самим творить свою государственную жизнь.

Статья 22-ая: „Каждый человек, как член обще­ства, имеет право на социальное обеспечение и на осуществление необходимых для поддержания его достоинства и для свободного развития его лично­сти прав в экономической, социальной и культурной областях через посредство национальных усилий и международного сотрудничества и в соответствии со структурой и ресурсами каждого государства”.

За этой статьей следует утверждение права каж­дого человека на труд и равную оплату за равный труд, обеспечивающий достойное существование для него самого и его семьи, право на создание профес­сиональных союзов для защиты своих интересов, право на досуг и отдых, право на образование, „на­правленное к полному развитию человеческой лич­ности и к увеличению уважения к правам человека и основным свободам”.

Весь круг естественных прав человека и гражда­нина очерчен, таким образом, в Декларации, кото­рая в принципе должна была бы быть положена в основу законодательства всех государств, состав­ляющих Организацию Объединенных Наций, причем на это имеется и совершенно прямое указание, сформулированное в статье 28-ой:

„Каждый человек имеет право на социальный и международный порядок, при котором права и сво­боды, изложенные в настоящей Декларации, могут быть полностью осуществлены”.

По отношению к документам классического ли­берализма, к первым редакциям прав человека и гражданина, Декларация Объединенных Наций вно­сит три новых элемента. Это, во-первых, третий параграф ее Преамбулы, утвердивший iправо проте­стаi как „последнее средство”, как единственную подлинную гарантию прав человека. Это, во-вторых, введение в ее состав так называемых iсоциальных прав,i получивших в течение последних ста лет все­общее признание и отразившихся в законодатель­стве всех передовых государств. И это, в-третьих, ее только что прочитанная нами статья 28-ая, утверж­дающая необходимость iмеждународного порядка, iгарантирующего признание прав человека и гражда­нина.

Эти три утверждения и составляют, говоря юри­дической латынью, тот „novum”, то новшество, ко­торое Декларация фиксирует в правосознании чело­вечества. Им утверждается мысль о том, что iпо при­роде свобода стоит выше права,i которое призвано служить ей. Им еще раз подчеркивается мысль об универсальности гражданских прав и свобод, идея неделимой свободы. Им становится центральная для нашей эпохи проблема мироустройства, правового и политического устройства мира как целого.

Нарушения

Отнюдь нельзя сказать, что созданием Организа­ции Объединенных Наций эта проблема разрешена. К сожалению, эта Организация практически парали­зована разногласиями в Генеральной ассамблее, пра­вом вето в Совете безопасности и, что хуже всего, пребыванием в ней в качестве членов целого ряда недемократических государств, явно нарушающих и дух, и букву ее основных документов.

Исполнительные органы ООН практически не де­лают ничего или почти ничего для проведения в жизнь прав человека, торжественно провозглашен­ных в Декларации, показывая полную неспособ­ность обеспечить „социальный и международный порядок, при котором права и свободы, изложен­ные в Декларации, могут быть полностью осуще­ствлены”.

Нарушения духа и буквы Декларации прав чело­века носят, однако, по большей части фактический характер. Принципы, изложенные в ней, как прави­ло, не оспариваются, но сводятся на нет, вернее, превращаются в фикцию, причем нарушаются преж­де всего гарантии правосудия, гарантирующие, если можно так выразиться, саму возможность пользова­ния гражданскими правами.

Всем известно, что Верховный совет СССР, напри­мер, обладает, — говоря языком немецкого нацио­нал-социализма, — лишь „властью соглашаться” с ре­шениями, принятыми правящей партией, а суд не обладает необходимой для справедливого судогово­рения независимостью от исполнительной власти.

Вне всяких сомнений, в странах социалистическо­го лагеря нарушаются статьи 18-ая и 19-ая о свободе убеждений и о свободе получения и распространения любой информации. Нарушаются статьи 10-ая и 11-ая, говорящие о правах обвиняемого. Нарушают­ся статьи 13-ая, 14-ая и 15-ая о свободе выбора ме­стожительства и свободе передвижения. Эти наруше­ния, совершенно очевидно, не случайны. Они имеют идеологическое обоснование. Превращение граж­данских свобод в лицемерную фикцию коренится в идеологии марксизма-ленинизма. Оно исходит из марксистской концепции прав человека, из оценки марксистами-ленинцами идей равенства и свободы.

С точки зрения исторического материализма, основные права человека отнюдь не естественны и не имманентны человеческой природе, но появляют­ся лишь в одной из стадий исторического процесса, а именно в стадии капиталистического развития.

В марксистском понятиии различаются две кате­гории права: право объективное и право субъектив­ное. Право объективное, на каждом этапе классовой борьбы, служит интересам господствующего класса — феодалов, буржуазии или пролетариата. Право субъективное — право субъекта, личности, индиви­дуума — подчиняется праву объективному. Теория естественного права и выведенные из нее понятия неотчуждаемых прав человека и гражданина начисто отвергаются. Эти права, как и выражающий их ло­зунг „свободы, равенства и братства”, для маркси­стов — лишь характерные требования буржуазной революции, борющейся против феодализма. „Свобо­да, равенство и братство” — только лозунг, фор­мальные понятия, ибо, — говорит Маркс, — в усло­виях капитализма экономическое угнетение не по­зволяет достичь ни свободы, ни равенства, ни, по­давно, братской солидарности между людьми. И только при переходе к социализму реализуется идентичность интересов общества и индивидуума, а лишь при материальном обеспечении потребностей понятия равенства и свободы получают полноценное содержание.

Именно в этом толковании права человека и вве­дены в „Конституцию СССР”. Казалось бы, все в порядке. Но тут-то и встает вопрос: в чем эти субъ­ективные права личности зависят от права объек­тивного, установленного пролетариатом и его един­ственным глашатаем, коммунистической партией? А ответ, к сожалению, крайне прост. Человек может пользоваться своими правами только постольку, поскольку его действия совпадают с исторической необходимостью, служат интересам господствующе­го класса трудящихся. Логика тут непоколебима. Человек, вредящий партии, действует против самой истории и вредит обществу, а в конечном счете — и самому себе. Чтобы он, по несознательности, сам себе не вредил, приходится направлять его в деле пользования его правами. Демонстрировать никому не запрещается, но совершенно абсурдно демонстри­ровать против решений Партии, против желания тру­дящихся, к числу которых вы сами принадлежите. А за коммунизм, например, пожалуйста, демонстри­руйте, это не противоречит воле господствующего класса, это содействует исторической необходимо­сти, это полезно и нужно, это как раз то, для чего социалистическое государство дарует вам ваши пра­ва..

Это учение, которое, по сути дела, сводится к полному подчинению субъективных гражданских прав объективному праву, можно найти в развер­нутой форме в изданной советской Академией наук книге Вышинского „Советское государство и пра­во”. В этой работе утверждение о том, что объектив­ное или, говоря классическим языком, позитивное действующее право, установленное государством и выражающее волю господствующего класса, служит основой развития общественных правоотношений, выгодных этому классу, разработано с предельной ясностью и последовательностью. Согласно Вышин­скому, объективное, то есть действующее право в условиях социализма есть выражение воли трудя­щихся, представленной советским государством и коммунистической партией. На этом основано при­нятое в СССР и сегодня полное подчинение граждан­ских прав и свобод воле партийного руководства.

Правда, в период борьбы с культом личности, ав­торитет Вышинского был поколеблен. Если мы сей­час заглянем в „Энциклопедический словарь” изда­ния 1963 года, то узнаем, что он, оказывается, вы­двинул противоречащие принципам социалистиче­ской законности положения, служившие в период культа юридической основой незаконных репрес­сий”.

Но начавшееся было при Хрущеве движение при Брежневе остановилось, и правовая теория Вышин­ского по существу осталась в силе. За права челове­ка выступает сейчас не советская юридическая нау­ка и отнюдь не партийное законодательство, а непри­знанная и гонимая оппозиция, постоянно ссылаю­щаяся, к слову сказать, именно на „Декларацию прав человека” Организации Объединенных Наций.

ОСНОВНЫЕ ПРАВА И ОСНОВНОЙ ЗАКОН

Невозможность полноценного проведения в жизнь гражданских свобод и прав, зафиксирован­ных во „Всеобщей декларации прав человека” Орга­низации Объединенных Наций, объясняется, таким образом, прежде всего различным их истолкова­нием в несоциалистическом и социалистическом об­ществах (не говоря о других авторитарных режи­мах, опирающихся, впрочем, тоже на собственные традиционные или революционные идеологии). Марксистская точка зрения на основные права чело­века и основанное на ней законодательство находит­ся в прямом противоречии с либеральной позицией авторов „Всеобщей декларации”. Противоречие это, однако, уходит далеко за пределы конкретного пра­ва. Оно носит философский характер и коренится в конечном счете в нашем отношении к идеалу есте­ственных прав человека и к их практическому во­площению в конкретном законодательстве.

Доказать реальность естественного права, конеч­но, нельзя. Идея естественного права есть постулат, характерный для философского идеализма, но он, думается, соответствует нравственной потребности человека и дает удовлетворительное обоснование гражданских свобод и прав. Видя в нем краеуголь­ный камень демократического устройства общества, мы принимаем его не как материализованный факт, но как идеал права, непрерывно связанный с идеа­лом добра.

Так в какой же степени можно это право, по опре­делению лежащее за реальностью, ввести в кодексы, не искажая при этом самую его суть? Иначе говоря, в какой степени можно силой правового декрета обеспечить осуществление добра?

Разумеется, выливаясь в статьи и параграфы, ста­новясь правом позитивным, естественное право искажается, а в отдельных, предельных, случаях пре­вращается в фикцию. Разумеется, если принять идею естественного права, то всякое действующее право всегда было и всегда будет лишь несовершенным от­ражением права естественного, причем отражением, продиктованным условиями общественной жизни и характером общественного сознания данной страны, народа, эпохи. Но в противоположность англича­нам, так называемые „отцы американской Консти­туции” пошли на тот же риск, что и их французские собратья, и зафиксировали в основном законе элементы естественных и, по замыслу, неотчуж­даемых прав человека и гражданина, поставили эти, по их же идее, самой природой или самим Богом данные человеку права в зависимость от произвола законодателя, от изменений в человеческих право­отношениях и отражающих их государственных законах, от соотношения сил в парламенте, от влия­ния политического расчета, сделали их, пусть осо­бой, но все же одной из категорий позитивного действующего права. И, думается, они поступили правильно, ибо сам факт введения в Основной закон неотчуждаемых прав человека поднимает конституционное право на некую высшую право­вую ступень, вносит в него элементы неизменного и вечного, приближает его, если хотите, к идеалу естественного права.

В этом отражается особенность основных и неот­чуждаемых прав человека и гражданина, подчерки­ваемая еще и тем, что всякое изменение Конститу­ции обставляется особыми условиями, требует ква­лифицированного большинства в законодательном собрании, всенародного опроса (референдума) и так далее.

Включающая в себя права человека и гражданина, Конституция ограничивает, таким образом, произ­вол государственной власти. Идея государства, управляемого на основе закона, принципиально ограничивающего произвол исполнительной власти, необязательно вытекает из идеи естественного пра­ва, но она перекликается с ним, и в каждой консти­туции, — хотя на практике ее можно все-таки и из­менять, и отменять, — заложена мысль iо неизменно­сти основного закона, неизменной частью которого являются и неотчуждаемые права человека и граж­данина.i Конституционная неотчуждаемость граждан­ских прав в самом замысле пресекает возможность абсолютизации государственной власти, выделяя гражданские свободы в сферу, неподвластную пра­вительству, ставя к нему, однако, определенные, — и не всегда минимальные, — требования.

Момент ограничения прав государства, с одной стороны, и требования к власти, с другой, создают, однако,новые противоречия: гражданские свободы, как мы уже говорили выше, противоречат порой со­циально-экономическим правам. Предположим, на­пример, что какой-то предприниматель хочет нанять к себе на работу человека, которому он, на основе свободного договора, обещает определенную плату, допустим столь низкую, что она не обеспечивает достойные условия существования. Против тако­го свободного договора государственная власть возражает: по закону о минимальном заработке предприниматель обязан платить больше. Ограж­дая социально-экономические интересы гражданина, власть ограничивает, таким образом, его право на индивидуальное и свободное заключение договора. Одно право ущемляет другое. Права, обозначаемые, как „status positivus”, как права социальные, тре­буют от государственной власти известного огра­ничения гражданских свобод, охватываемых поня­тием „status negativus”. Возникает диалектическое противоречие, которое может привести к конф­ликту, но может найти и гармоническое разреше­ние.

Возможность такого решения заложена в той ка­тегории естественных прав человека, которая назы­вается по-латыни „status activus”. Ибо в основе этих прав лежит идея самоуправления, связывающая их в „правообязанности”. Это ведь, прежде всего, пра­ва на участие в политической и общественной жизни страны, на частную инициативу в любых областях, на отстройку свободных союзов.

В „Декларации прав человека” эти права сформу­лированы в статьях 20-ой и 21-ой.

Статья 20-я утверждает свободу сообществ и слу­жит как бы введением. Это скромно оформленная статья как бы подводит итог развитию гражданских прав за последние полтораста лет. Она означает пре­одоление характерной для основателей либерально­демократической государственности враждебности к образованию общественных союзов и открывает двери социально-политическому плюрализму, а нам думается, и солидаризму. Эта статья разделена на два параграфа и гласит:

„1. Каждый человек имеет право на свободу мир­ных собраний и ассоциаций.

2. Никто не может быть принуждаем вступить в какую-либо ассоциацию”.

Это значит, что свобода образовывать ассоциации, вступать в союзы с другими людьми, солидарно с единомышленниками добиваться общих целей и служить общим идеям, входит ныне в золотой фонд общечеловеческого правосознания. Это означает признание того, что свобода ассоциаций соответ­ствует структуре человеческого общества, которое, следовательно, не может больше рассматриваться как атомизированная масса ничем не связанных друг с другом лиц. Это значит, что люди имеют ни­чем не ограниченное право создавать самые разнооб­разные сообщества. Статья 20-ая „Декларации прав человека” подразумевает, конечно, и свободу поли­тических партий и союзов, которые дают возмож­ность людям, объединившись, более эффективно выражать свои гражданские права, сформулирован­ные в „Декларации прав человека” в следующей статье, 21-ой, утверждающей, что

„Каждый человек имеет право принимать участие в управлении своей страной непосредственно или че­рез посредство свободно избранных представите­лей”, или, иначе говоря, что iуправление делами лю­бого общества должно быть формой самоуправле­ния;i оно должно вестись так, как этого желает большинство участников общества; для частного общества правление, а для государства правитель­ство обязано делать не то, что ему вздумается, а то, что требуют и ожидают от него граждане, создавшие его посредством свободных выборов и доверившие ему дело управления. Самоуправляющееся демокра­тическое государство, по крайней мере по замыслу, — добровольный союз граждан. Оно должно быть выражением их воли. Для проведения ее в жизнь оно облачается всей полнотой власти. Но только для этого. Демократическая власть в государстве, как и в любом человеческом союзе, это, в идеале, — сами граждане, сами члены союза. И в этом активном гражданском праве и лежит разрешение противоре­чия, которым мы занимаемся.

Так, в нашем примере свободно заключенного до­говора о найме, не обеспечивающем прожиточного минимума, закон о минимальной зарплате (если та­кой существует) может быть лишь последней гаран­тией права на достойный гражданина образ жизни, а государство всего лишь гарантом, выдавшим эту неизбежно минимальную гарантию. На практике в современной свободной государственности защиту прав и интересов трудящихся берут на себя профес­сиональные союзы. Они выставляют требования и в порядке свободного соглашения добиваются заклю­чения коллективных договоров с предпринимате­лями, — в том числе и с государством, — обеспечи­вающих их членам условия работы, зачастую намно­го лучшие, чем это гарантировано законом.

Разумеется, профсоюзы не могут и не должны узурпировать функции государственной власти. Разумеется, государство — не то, что возникающие и действующие в нем добровольные и недоброволь­ные объединения граждан. Но и объединения эти — не то, что остальные граждане. Займемся ими.

СВОБОДА СОЮЗОВ

СВОБОДА СОЮЗОВ И СВОБОДА ВСТУПАТЬ В СОЮЗЫ

Система прав человека в наше время разработана очень четко. Во „Всеобщей декларации прав челове­ка” ООН мы имеем документ международного зна­чения, перечисляющий эти права. В эту Декларацию включено и право человека вступать в союзы с дру­гими людьми. Статья 20-ая Декларации, как мы только что упоминали, гласит: „Каждый человек имеет право на свободу мирных собраний и ассоциа­ций. Никто не может быть принуждаем вступать в какую-либо ассоциацию”. А в статье 23-ей, трактую­щей о труде, в пункте 4-ом добавлено: „Каждый че­ловек имеет право создавать профессиональные союзы и входить в профессиональные союзы для защиты своих интересов”.

Но это и все. Право вступать в союзы признано неотчуждаемым правом человека и гражданина. Это — индивидуальное право каждого, и в качестве та­кового оно и включено в Декларацию. Но если по­ставить вопрос о правах общественных союзов, то ответить будет труднее. Множество их, после соот­ветствующей регистрации, признаются юридически­ми лицами и приобретают соответствующие права. Коммерческие фирмы, профессиональные союзы, ассоциаации врачей, писателей, любителей природы, благотворительные общества, кооперативы, полити­ческие партии могут заключать договоры, прини­мать обязательства, приобретать имущество, изда­вать собственную литературу, устраивать собрания и съезды. Но эти права и свободы не систематизирова­ны в декларации, хотя бы отдаленно подобной .Де­кларации прав человека”. Современное правосозна­ние, по-видимому, еще не чувствует в этом потреб­ности. Никому и в голову не приходит сказать, что права союзов стоят выше государственной власти, что они принадлежат этим союзам от природы. Ни­кто еще не перефразировал Руссо: „союзы возни­кают свободно, а мы видим их всюду в цепях!” Пра­вом соучастия в государственной власти обладают только политические партии. Права союзов даруют­ся властью и в любой момент могут быть видоизме­нены, расширены или сужены, а в пределе — и вовсе отобраны. В системе современной демократии лю­бой член любого союза обладает политическим пра­вом избирать и быть избранным, соучаствовать в об­разовании государственной власти. Союзы как цело­стные образования этого права лишены. Исключение составляют политические партии, и сделано это исключение лишь потому, что партии суть специфи­чески политические союзы, создаваемые специально для участия в политической жизни. На практике это ведет к тому, что политическая жизнь всей нации монополизируется партиями.

Свобода вступать в союзы, как видим, не то же самое, что свобода союзов. Права человека не то же самое, что права человеческих сообществ. Становясь юридическим лицом, союз граждан сам не становит­ся от этого гражданином. Быть может, так и должно быть, а быть может, и нет. Посмотрим.

В современной парламентарной демократии един­ственным политическим полноценным союзом при­знается государство. Оно рассматривается как само­управляющийся союз равноправных граждан, со­ставляющих нацию. Вся политическая жизнь нации строится на противопоставлении: личность — обще­ство, гражданин — государство. Это отражено в си­стеме всеобщих, равных, прямых и тайных выбо­ров. Это значит, что выбирают все граждане, что каждый гражданин обладает только одним голосом, что он выбирает непосредственно и прямо в высший орган демократической власти, в парламент, и что он голосует тайно, то есть вне какого бы то ни было контроля со стороны какой бы то ни было организа­ции. Ничего между гражданином и государственной властью в замысле парламентарной демократии не должно было бы быть, и политическим партиям при­ходится приспосабливать свою деятельность к этому основному принципу. Существуют граждане и суще­ствует государство. Все остальное — второстепенно.

Между тем, задача демократии, понимаемой как самоуправление народа, нам кажется, вовсе не сво­дится к разделению властей и периодическим выбо­рам депутатов. Ежедневно и ежечасно она — в дея­тельности свободных и автономных общественных союзов, которые не организуются сверху государ­ственной или партийной властью, но вырастают сни­зу по воле объединяющихся в них граждан.

Глава о демократии в „Общественном договоре” Жан-Жака Руссо не случайно оканчивается его знаме­нитым утверждением, что для того, чтобы осуще­ствить совершенную демократию, нужны не люди, а боги. Это верно в том смысле, что демократическое правление тем совершенней, чем совершенней осу­ществляющие его граждане. Но дело не только в со­вершенстве граждан; общество состоит не просто из определенного числа людей, составляющих народ, и государственной власти, разделенной, согласно Мон­тескье, на исполнительную, законодательную и су­дебную. Государственная власть возвышается над сложным конгломератом различных общественных объединений, союзов, ассоциаций, организаций.

Человек — не изолированный от этих объедине­ний и союзов социальный атом, как склонны были думать основатели либерально-демократической го­сударственности. Он, конечно, сам по себе, но он в то же время всегда сын или дочь определенных ро­дителей, член определенной семьи, он учился в опре­деленном классе определенной школы, он занят ра­ботой на определенном предприятии, в свободное время он общается и дружит с определенными людь­ми. Словом, он проявляет себя, говоря словами древнего Аристотеля, как „зоон политикон”, „жи­вотное общественное”.

Социальная жизнь не есть только внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма чело­веческого бытия. Никакого „общественного дого­вора” для общей пользы люди никогда между собой не заключали. Социальное бытие совершенно так же первично, как индивидуальное. А то, что человече­ская жизнь никогда не проходит в одиночестве, но во всех ее областях, начиная с семьи и экономиче­ской взаимопомощи и кончая высшими духовными функциями, имеет форму общественной жизни, со­вместного бытия и содружества, — это есть необхо­димое выражение исконной солидарности, лежащей в самом основании человеческого бытия. Не потому человек живет в обществе, что многие отдельные люди объединяются между собой и заключают „об­щественный договор”, находя такой способ жизни более удобным и выгодным. Нет, люди живут в обществе потому, что человек стал человеком, уже будучи членом семьи и по самому своему существу не умеет и не может жить иначе, потому что он просто немыслим иначе, как в качестве чле­на общества, подобно тому, как, по справедливому слову Аристотеля, рука или нога могут вообще быть лишь в составе целого тела, в качестве его органа.

Но не будем повторять уже изложенную в I части нашу философию общества. Достаточно сказать, что социальный атомизм, на основе которого написаны „Общественный договор” Руссо и „О духе законов” Монтескье, так же плохо отражает действительность, как материализм Гольбаха или Гельвеция. Мы должны рассматривать человеческое общество как самобытную целостную реальность, а не как произ­вольное объединение отдельных друг от друга инди­видов. Более того, общество, окружающая обще­ственная среда, семья, школа, производственный коллектив суть та конкретная реальность, в которой живет и действует конкретный человек и гражда­нин. Изолированно мыслимый индивид — пустая абстракция. Лишь в соборном, общественном бы­тии, в единстве того или иного „мы” подлинно реально то существо, которое мы называем челове­ком.

Вот почему между гражданином и государством включается мощная сфера общественных групп, объединений, союзов, к которым в различной степе­ни и в различных комбинациях принадлежат иногда совершенно разные, а иногда и одни и те же люди. Классовая принадлежность, классовое самосознание и классовые интересы играют во всем этом свою роль, разумеется. Но классовая солидарность — да­леко не единственный вид солидарности.

Исторически, на заре современной демократии свободу союзов труднее всего было отвоевать у го­сударственной власти, привыкшей в эпоху абсолю­тизма опекать всякое общественное и политическое начинание. Подозрительность и враждебность к образованию свободных ассоциаций шла, однако, не только из монархического лагеря. Отцы современ­ной демократии, в частности якобинцы во Франции и Вашингтон и Мэдисон в Америке, подобно Марксу и Ленину, с величайшей подозрительностью относи­лись к образованию политических группировок, ко­торые они обозначали английским словом „fraction”, фракция или клика, полная духом интриги. Вашинг­тон в своем прощальном послании завещал амери­канскому народу остерегаться фракций и клик, а Мэдисон обозначил их как „некую часть граждан, действия которых в результате того или иного об­щего им стремления к удовлетворению определен­ной страсти или интереса противоречат правам дру­гих граждан”.

Эта враждебность объясняется тем, что во време­на Вашингтона и Мэдисона, то есть в конце XVIII столетия, общество мыслилось атомистически и представлялось состоящим из определенного числа вполне свободных, замкнутых в себе индивидов, каждый из которых обладал правами человека и гражданина, но и только. Ни Монтескье, ни Руссо, ни другие политические мыслители того времени не за­нимались анализом общественных союзов, видя в них более или менее произвольные объединения, со­здаваемые для взаимной пользы и выгоды так, как это подсказывает здравый рассудок. Человеческая личность мыслилась ими отвлеченно, абстрактно, и человек рассматривался как таковой, вне зависимо­сти от его социальных связей. В результате, и в прошлом, да порой еще и в нынешнем веке, многие искренние демократы были склонны противостав- лять личность обществу и думать, что свобода лич­ности предполагает свободу от ассоциаций и корпо­раций, что личность противостоит не только власти государства, но и всякому общественному воздей­ствию. В 1791 году, на вершине Французской рево­люции, Конвент специальным законом запретил сословные и профессиональные организации. То же было сделано в 1799 году в Англии.

Не будем спорить: разумеется, коллектив в той или иной степени ограничивает свободу личности. Женатый человек менее свободен, чем холостяк; член артели менее свободен, чем самостоятельный предприниматель. Разумеется, цеховые корпорации средневековья ограничивали свободу ремесла, а член современного профсоюза жертвует своим пра­вом самостоятельно договариваться с работодате­лем. Но право вступать в союз со своими едино­мышленниками, образовывать ассоциацию для за­щиты общих интересов, право объединяться с тем, чьи стремления он разделяет, принадлежит к есте­ственным правам человека. Вступая в какой-либо союз, человек, конечно, ограничивает свою свободу. Но кто может отнять у него его естественное право на самоограничение? И развитие демократии, как мы видим из „Всеобщей декларации прав челове­ка”, постепенно признало это право.

Разумеется, не только солидаристической, но и всякой общественной мысли всегда было ясно, что человек живет в обществе. Но во времена Вашинг­тона и Французской революции общество в основ­ном состояло из отдельных самостоятельных, веду­щих индивидуальное хозяйство крестьян, ремеслен­ников, купцов, землевладельцев, предпринимате­лей. Отношения найма и экономической зависимо­сти были отношениями хозяина и батрака, подма­стерья, приказчика, крепостного, рабочего. Хозяин был не только юридическим, но и физическим, жи­вым лицом, таким же конкретным человеком, как и его подчиненный, все они были к тому же поддан­ными одного монарха или гражданами одной рес­публики.

В современном высокоиндустриализированном обществе дело обстоит сложнее; это общество неда­ром называют „плюралистическим”; оно, в сущно­сти, состоит из сплошных коллективов, обществ, объединений, ассоциаций и корпораций, преследую­щих свои интересы и проповедующих свои идеи и обычно не имеющих единоличного хозяина. И тут раздаются голоса, характеризующие такое общество как „общество ассоциаций”, и есть люди, видящие в этом своего рода „новый феодализм”. И если не всем, то многим социологам разделение общества на разнообразнейшие союзы и коллективы, пресле­дующие свои цели, защищающие свои интересы и образующие целенаправленные единства, представ­ляется более существенным, чем деление на имуще­ственные классы.

Изучение малых социальных групп, „конкретных сообществ” и их специфического влияния на входя­щие в них личности — дело социологии и психосо­циологии. Политическую мысль бесчисленные сою­зы, из которых состоит общественное целое, интере­суют только со свойственной ей политической точки зрения. Ей надо оценить политическое значение и по­литическое влияние, которое свободно формирую­щиеся союзы граждан оказывают на государство и общество, ту политическую роль, которую они играют в выборе направлений общественного разви­тия и выработке государственных решений. Ей надо определить их права и обязанности и сказать, как управлять ими.

Единой классификации общественных союзов пока не выработано. Различны соображения, по которым тот или иной человек входит в тот или иной коллектив. Различна глубина и сила, с кото­рой он чувствует себя с ним связанным. Различна степень его солидарности с другими членами дан­ного коллектива, готовность к труду и жертвам ра­ди поставленной им общей цели. Между крепко спаянной группой единомышленников, готовых на все ради общего дела, и акционерным обще­ством с ограниченной ответственностью разница огромна. Но и то и другое могут оказывать влияние на политику и могут быть демократичны и анти­демократичны в своей структуре и в своих целях. Об этом влиянии, этих структурах, этих целях, о характере солидарности, определяющей и внеш­ний облик, и внутренний смысл любого человече­ского союза, о специфических свойствах, о правах и обязанностях, ложащихся на каждое общее „мы”, нам, солидаристам, следует особенно много ду­мать.

Современное государство должно, очевидно, считаться не только с отдельными гражданами или классами граждан. Оно должно принимать в расчет всю совокупность и все разнообразие обще­ственных союзов, учитывать их интересы, их цели, возможности и потребности их развития. В совре­менном государствоведении принято говорить о плюралистическом обществе. И хоть понятия наро­да и нации отнюдь не фикции, говорить об единой воле народа представляется далеко не всегда оправ­данным. Современное либерально-демократическое управление зачастую ограничивается поиском равно­действующей между различными, хотя далеко не обязательно противоборствующими интересами; диктатура хочет подчинить всех интересам одной господствующей общественной группы (в Совет­ском Союзе — КПСС); со ли дари стиче ская госу­дарственность стремится уравновесить и гармони­зировать интересы, дать каждому свое с таким расчетом, чтобы моменты солидарности перевеши­вали моменты соперничества и борьбы, чтобы совместное существование было предпочтительнее раздельного.

С солидаристической точки зрения, государствен­ная власть в игре общественных сил должна высту­пать не только как законодатель и блюститель зако­нов. Перед ней встает задача координации и солида­ризации деятельности различных общественных сою­зов, которые, со своей стороны, стремятся оказать на нее то или иное влияние.

Современная политическая мысль сейчас много занимается изучением всякого рода общественных групп и объединений. На Западе их называют обыч­но „ассоциациями”, „союзами” или „сообществами”; в советском словоупотреблении бытует термин „об­щественные организации”. Термин этот опирается на унаследованную от прошлого века традицию прово­дить резкое различие между государством и обще­ством. Политическое изучение союзов или обще­ственных организаций ставит себе целью уяснить то влияние, которое эти союзы или организации оказы­вают на выработку и принятие политических реше­ний. В этом чисто политическом аспекте их обозна­чают как союзы, представляющие интересы охва­тываемых ими граждан, или как группы, ставя­щие себе задачей давление на инстанции власти, а деятельность их — английским словом , Jobby”, ко­торым обозначается также фойе британского пар­ламента.

Для нас дело здесь не в названии, а в той полити­ческой функции, которую берут на себя такие объ­единения; эта функция, по существу, есть выдви­жение и обсуждение законопроектов, критика правительственных мероприятий, подготовка вы­ступлений депутатов, выработка требований к го­сударственной власти. В схеме разделения властей тут можно было бы говорить о „совещательной власти” или „власти советников”, о которой гово­рил уже Аристотель. Но в структуре современной либеральной демократии она не предусмотрена и вынуждена, впоследствие этого, проявлять себя в „лобби”, в фойе, в кулуарах, неформально, неофи­циально и зачастую негласно. Но фактически она существует и в искаженной форме проявляет себя также в том, что выражается в модных сейчас на Западе разговорах о „внепарламентской оппози­ции”, о „давлении улицы” и о „влиянии” тех или иных „кругов”.

Найти ей закономерное и законодательное выра­жение значит узаконить политическую функцию общественных союзов, дать им право политического голоса, вывести их из фойе в зал заседаний парла­мента.

ОБЩЕСТВЕННЫЕ СОЮЗЫ И СОВЕТСКИЙ СТРОЙ

Об общественных союзах, объединенных общно­стью интересов, на Западе существует богатая лите­ратура. На русский язык из этой литературы не переведено ничего или почти ничего. О теоретиче­ском органе ЦК, журнале „Коммунист”, не стоит и говорить. В нем преобладают статьи типа „Жизнен­ная сила социалистических преобразований” и „Про­грамма коммунистического воспитания молодежи”. Но и в „Вопросах философии”, которые фактически приняли на себя функцию несуществующего в Со­ветском Союзе социологического журнала, в 1970 году серьезная статья доктора Андреевой „О соотно­шении микро- и макросоциологии” появилась толь­ко в связи с VII международным социологическим конгрессом.

Советскому интеллигенту, как правило, едва из­вестны даже имена Гумпловича, Гурвича, Лаз арс- фельда, Морено, Мертона. Да и о социопсихологах мирового масштаба — Хорни, Фромме, Маргарите Мид — он слышал в лучшем случае лишь кое-что сто­роной. Ряд советских социологов занят полноценны­ми эмпирическими исследованиями. Но между эти­ми конкретными, часто превосходными, работами и социологическим обобщением, пригодным для того, чтобы лечь в основу политической мысли, зияет про­пасть. И понятия „классового сознания”, „политиче­ской воли масс”, „интересов буржуазии” и тому по­добные продолжают господствовать в политических построениях. Книга, озаглавленная „Множествен­ность интересов и выработка политических реше­ний” в Советском Союзе немыслима не потому, что советские ученые не видят этой проблемы; но они не могут над ней работать, потому что выросший из марксистского понимания общества ленинский принцип партийности ведет к монопольному господ­ству интересов только одного общественного союза — коммунистической партии.

Между тем, марксизм родился и вырос сто лет назад в эпоху атомистического взгляда на общество. В политической мысли того времени господствую­щей идеей был либерализм, тесно связанный с бурно развивашимся капиталистическим способом произ­водства. В его политическом оформлении либера­лизм немыслим без свободы частной инициативы и абсолютизации права собственности как права упот­ребления и злоупотребления (по-латыни „jus utendi et abutendi”) по отношению к любому имуществу, которым владеет то или иное юридическое лицо.

Либерализм наполняет собой целую эпоху. С тех пор, как один из крупных промышленников Фран­ции на совещании, созванном великим опекуном французской экономики того времени Кольбером, сказал ему ,Jaissez nous faire”, „дайте нам делать са­мим”, предоставьте нам больше свободы, не вмеши­вайтесь в наши дела, эти слова стали девизом эпохи, помогли сделать принцип самодеятельности фунда­ментом демократического управления и стали неот­делимы от демократии.

Равенство прав и возможность участвовать в по­литике государства, вместе со свободой договоров и конкуренции создавали благоприятную атмосферу для экономического роста и образования огромных состояний. Идеи либерализма были настолько жиз­ненны, что глубоко проникали в сознание человече­ства; современная демократия была создана именно на этих идеях, и до сих пор учебники гражданского права, даже в социалистических странах, оперируют понятиями собственности, договора и наследования.

Между тем, в недрах либерального общества шло глубокое перерождение. Когда отцы классического либерализма думали об общественном устройстве, они представляли себе общество, как состоящее из отдельных, независимых друг от друга граждан. До известной степени это представление отвечало тогдашней действительности. Государство того вре­мени и в действительности имело дело с самостоя­тельными крестьянами, самостоятельными земле­владельцами, ремесленниками, предпринимателями. Значение общественных союзов было относительно невелико.

И примечательно, что справедливый протест про­тив эксплуатации человека человеком со стороны Оуэна, Маркса и других ранних социалистов исхо­дил из того же атомистического представления об обществе. Возмущенные действительно нестерпи­мым положением рабочих, социалисты призывали их к объединению по признаку подобия, к классо­вой солидарности, к защите своих прав и интересов. Личность у них точно так же противостоит обще­ству, как у Руссо, Локка, Рикардо или Адама Сми­та. И совершенно естественно, что атомистическому индивидуализму либерально-капиталистического жизнеощущения социалисты противопоставили та­кой же атомистический классовый коллективизм, построенный на солидарности одинаковых людей, находящихся в одинаковом положении. В формуле „свобода, равенство и братство” они просто пере­несли ударение со свободы на равенство.

Считая наибольшим злом капитализма несправед­ливость и неравномерность распределения нацио­нального дохода, большую долю которого присваи­вают себе те, кто, по их мнению, меньше всего тру­дится, они высказались за уничтожение частной собственности и передачу государству всех средств общественного производства.

Социалистическая критика пороков капитали­стического строя была во многих отношениях пра­вильной. Но положительные идеалы социалистов и особенно средства их осуществления оказались, тем не менее, порочными. Социалисты рассчитывали, что с переходом экономического руководства в руки государства хозяйство станет еще доходней, и в ре­зультате можно будет улучшить положение широ­ких масс трудящихся. Этот расчет оказался невер­ным.

Советский опыт строительства социализма обна­ружил, прежде всего, что государство становится лишь орудием в руках коммунистической партии, а сама партия — в руках ее верховного руковод­ства. Хозяйственный бюрократизм душит всякое плодотворное начинание. Содержание громоздкого аппарата управления пожирает всю экономию, до­стигаемую концентрацией капитала и повышением коэффициента эксплуатации труда. Неудачные ме­роприятия и плановые просчеты принимают сразу государственные масштабы и сводят на нет всю пользу достижений.

В то же время социализм не в состоянии удовлет­ворить и требования трудящихся. Переход всех средств производства в монопольное владение пар­тийного государства не разрешает ни одного из жиз­ненных для рабочих вопросов. Продолжительность рабочего дня, заработная плата и другие условия труда остаются на государственном предприятии теми же, что и на частном. Отдельный рабочий так же далек от управления государственной фабрикой, как и частной. Он так же подчиняется дисциплине, исходящей от начальства, как и на капиталистиче­ском предприятии, и даже оказывается в еще боль­шей зависимости, так как государство могуще­ственней и властнее других хозяев и конфликт с ним безнадежнее.

А между тем, современный рабочий добивается как раз права голоса в делах своего предприятия. Он не хочет, чтобы демократия кончалась у ворот завода. И когда в передовых индустриальных стра­нах рабочий, в лице своих специально выбранных представителей или в лице своего профсоюза, хоть до известной степени контролирует деятельность и доходы хозяина, он сознает, что у него есть права. Но когда в порядке пресловутого треугольника он представлен только маяками, передовиками и нова­торами, да активистами профсоюзного движения, это представительство — фикция чистейшей воды.

С психологической точки зрения, всегда остава­лось непонятным, каким образом социализм достиг­нет того, что все будут самоотверженно работать не­посредственно на общее благо. Опыт воспитания коммунистического сознания в странах социализма не нашел в этом отношении никаких новых методов и не достиг никаких результатов.

Повторим еще раз: для нас, солидаристов, демо­кратия не сводится к народоправству и тем более не сводится к либеральной парламентской республике. Мы уже не раз говорили: самое ценное в демокра­тии — это принцип автономии личности и принцип автономии союзов. Ибо, по сути дела, автономно не только человеческое „я”, но автономно и человече­ское „мы” как результат объединения людей в са­мостоятельные, самодеятельные союзы.

Но говоря о принципе автономии, нужно пом­нить, что хотя корни его можно проследить в антич­ной философии и христианском вероучении, полити­чески это еще очень новый, еще совсем молодой принцип. И автономия личности в демократии не есть нечто достигнутое, установившееся, закончен­ное. Демократия как самоуправление совсем не есть факт, не есть данность, а есть задание. Реализация со­лидарности и свободы, составляющая ее вечную цен­ность, есть бесконечная творческая задача.

И вовсе не трудно убедиться в том, в чем маркси­сты правы: современная либеральная парламентская демократия вовсе не везде и не во всем демокра­тична.

В частности, в политических партиях господству­ет олигархическое начало. Их лидеры практически несменяемы или очень трудно сменяемы, а смена их ведет к существенным изменениям и во внутренней жизни, и в политике партий. В своей внутренней организации политические партии непроницаемы для избирателей и даже для общественного мнения. Как правило, партийные комитеты состоят из лиц, вовсе не избранных народом. А между тем, лидеры партий оказывают едва ли не решающее влияние на ход работ законодательных собраний.

Но наиболее ярко это выражено как раз в пар­тиях тоталитарного типа, примером которых могут служить фашистские и коммунистические организа­ции. Не будем цитировать Гитлера и Муссолини, но напомним, что автором принципа партийности был Ленин и что именно по Ленину „одна уже постанов­ка вопроса, диктатура партии или диктатура класса, партия вождей или партия масс, свидетельствует о самой невероятной и безысходной путанице мыс­ли”... И дальше: „Всем известно, что массы делятся на классы, что классами руководят обычно и в боль­шинстве случаев, по крайней мере в современных цивилизованных странах, политические партии; что политические партии, в виде обычного правила, управляются более или менее устойчивыми группа­ми наиболее авторитетных, влиятельных, опытных, выбираемых на самые ответственные должности лиц, называемых вождями”. „Договориться до про­тивоположения диктатуры масс диктатуре вождей есть смехотворная нелепость и глупость”.

По марксистско-ленинской схеме, рабочий класс — это авангард человечества, коммунистическая пар­тия — авангард рабочего класса, а вожди (хотя это и не так четко выговаривается) — авангард партии.

Выделение роли партии здесь не случайно. Ибо с существованием каких бы то ни было обществен­ных организаций коммунисты согласны мириться только в том случае, если коммунистическая партия составляет в них руководящее ядро. Иными слова­ми, если эти организации не автономны, то есть не­самостоятельны в своих действиях и находятся под постоянной партийной опекой, превращающей их, по сути дела, в органы партийной власти.

Свобода общественных союзов в СССР так же фиктивна, как и все остальные свободы, ибо глав­ная задача партийного ядра в каждой общественной организации состоит как раз в том, чтобы, проводя в жизнь указания вышестоящих органов партии, обеспечить в этих организациях подход с партийных позиций, то есть использовать их для укрепления и расширения активной несвободы.

Советский человек противостоит в силу этого со­ветской власти в полном и безнадежном одиноче­стве, а там, где ему удается опереться на единомыш­ленников или договориться без партийного посред­ничества, эта опора или эта договоренность считает­ся незаконной и при случае карается.

Но анализ советского общества — вопрос осо­бый; атомизация его искусственна. Она существует, лишь пока существует организационная монополия партии. Снимите ее — и общественный плюрализм тотчас же развернется на всей территории России. Коммерческие и производственные объединения, профессиональные союзы, организации писателей, художников, врачей, педагогов, любителей природы и охранителей памятников старины, освобожденные от „руководящего ядра”, заживут полнокровной самостоятельной жизнью. И плюралистическая со­циология, с ее тонкими различениями между раз­личнейшими видами общественных объединений и анализом связывающей их солидарности, станет же­ланной советницей политики.

ОБЩЕСТВЕННЫЕ СОЮЗЫ
И ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ УСТРОЙСТВО

Для современной научной мысли атомистические представления об обществе принадлежат прошлому. А для современной политической мысли ясно, что если атомистический индивидуализм капиталистиче­ского хозяйства ведет к несправедливостям и не удовлетворяет требованиям человека, то коллекти­визм социалистического хозяйства может удовлет­ворить их еще меньше: он так же атомистичен и так же не соответствует первозданным свойствам чело­века как существа общественного. И тот, и другой забывают, что человеческая личность представляет собой открытую систему, а человеческое общество не есть механическая сумма лиц, что народ, государ­ство, население той или иной территории и прежде, а особенно в наше время, состоит из множества больших и малых сообществ, организаций, ассоциа­ций и корпораций самого различного рода, семей, хозяйственных предприятий, союзов единомышлен­ников и т. д.

Человеческое общество по мере своего историче­ского развития становится все более и более плюра­листичным, и в наше время все более и более отчет­ливо осознает этот свой плюралистический харак­тер. По мере этого осознания пересматривается и по­литическое устройство. Становится все более ясно, что задача управления — связывать между собой не только отдельных граждан, но и создаваемые этими гражданами общественные союзы, управлять не от­дельными гражданами, а их сообществами. Задача государства и права — преодолевать противоречия, возникающие не только между отдельными гражда­нами, но и между отдельными группами граждан, связанными между собой общими интересами и вы­годностью совместных действий.

Деление народонаселения на классы, выражаю­щие свои интересы в политических партиях, есть по­этому только первая, крайне несовершенная форма демократии. Демократизация внутренней структу­ры государств, называющих себя демократическими и искренне стремящихся обеспечить своим гражда­нам все возможности автономного развития, в сущ­ности, сегодня еще далеко не закончена.

Бюрократический и административный государ­ственный аппарат даже самых демократических го­сударств построен вовсе не демократически. Его структура не просто иерархична, но бесконтрольно иерархична. Подчиненный персонал в этом аппарате и перед этим аппаратом практически куда более без­защитен и бесправен, чем рабочий перед предприни­мателем.

Но и в хозяйственно-индустриальном устройстве мы видим то же. Отношение рабочего или служа­щего к хозяину, к директору, инженеру или ма­стеру есть почти исключительно отношение бес­контрольного властвования и подчинения. И со­циалисты правы, когда говорят, что демократия останавливается у ворот завода. Ввести ее внутрь, превратить предприятие в подлинный обществен­ный союз, в солидарную трудовую группу, сделать рабочих и служащих полноправными соучастника­ми общего дела — важнейшая задача ближайшего будущего, над которым уже начинают работать и хозяйственники, и политики передовых инду­стриальных стран, раздавая рабочим акции и давая им право голоса и решения вопросов развития производства.

Но задача эта отнюдь не разрешена. И современ­ная демократия еще только демократия политиче­ская. До хозяйственного самоуправления ей очень далеко.

Общественные союзы любого характера не полу­чили еще в современном демократическом устрой­стве полноценного „права гражданства”. Они суть в нем признанный и терпимый факт; они дееспособ­ные юридические лица. Но, определяя социологиче­ски всю структуру индустриального общества, они до сих пор лишены правового пути в политическом определении его судеб. Их значение и политическая роль только еще начинают намечаться и нуждаются в юридическом оформлении. Этому оформлению должен предшествовать анализ.

„Союзы” или „общественные организации” суть наиболее общие понятия, употребляющиеся при изучении обладающих внутренней структурой групп как в плюралистической демократии, так и в социа­листическом обществе. Понятие „общественные организации” несет в себе элемент традиционного противопоставления общества и государства. Тер­мин „союз” или, если хотите, „ассоциация”, связан с понятием товарищества, не обязательно добро­вольного. В разнообразной деятельности этих „об­щественных организаций”, „союзов” или, скажем еще шире, „сообществ” нас интересует, однако, прежде всего политическая сторона дела, те требо­вания, которые они ставят к государственной вла­сти, и то влияние, которое они на нее оказывают. Нас интересует тот факт, что сознательно или несо­знательно они соучаствуют в выработке политиче­ских решений, направляющих общественную и госу­дарственную жизнь.

В современном обществе ассоциации плодятся, как грибы после дождя. Чтобы придать юридиче­ское лицо любому общественному союзу, в боль­шинстве демократических государств достаточно дать ему название, составить Устав, избрать правле­ние, объявить цели деятельности новосоздаваемой ассоциации и зарегистрировать все это в суде. После этого союз правомочен. И, не говоря пока о полити­ческих партиях и союзах, создаваемых специально для политической деятельности, отметим, что в ре­шении политических вопросов оказываются заинте­ресованными почти все ассоциации, в том числе и са­мые, казалось бы, далекие от политики, вроде обще­ства защиты животных, требующего от парламента издания закона, обязывающего владельцев регуляр­но прогуливать своих собак, или содружества фила­телистов, протестующего против злоупотребления выпуском почтовых марок.

Удивительного тут ничего нет. Законодательство и управление, а иначе говоря, политические вопро­сы, касаются не только каждого гражданина, но и любого сообщества граждан. И,подобно отдельному человеку, каждая ассоциация стремится отстоять свои политические интересы и взгляды.

Почти повсюду общественные союзы делятся на два вида: на ассоциации, солидаризующиеся в силу общих материальных интересов, и ассоциации, соли­даризующиеся ради служения той или иной общей цели, не приносящей их членам прямых выгод. К первым следует отнести все экономические объеди­нения, фирмы, акционерные общества, кооперативы и профессиональные союзы, ко вторым — религиоз­ные общины, филантропические и культурные обще­ства, а с определенными оговорками и политические партии. Это деление практически очень удобно и не­редко оформляется юридически, поскольку ассо­циации, не ставящие себе коммерческих целей, в большинстве демократических государств освобож­даются от налогов. Но и в том, и в другом случае они солидаризуются вокруг общей цели, общего предмета, общего интереса, материального или ду­ховного. Члены музыкального общества солидарны между собой в силу их общей любви к музыке; чле­ны акционерного общества солидарны в своей заин­тересованности в том, чтобы их предприятие при­носило доход.

Общность классовых интересов и вытекающая из этой общности классовая солидарность — не исклю­чение. Но классовые интересы — дело куда более абстрактное, чем интересы музыкального объедине­ния или акционерного общества. В XVIII веке люди склонны были думать, что национальные интересы суть нечто вроде равнодействующей, слагающейся из интересов отдельных граждан. Маркс и Энгельс склонны были представлять себе интересы рабочих как тождественные и находящиеся в антагонисти­ческом противоречии с интересами капиталистов, что исключало в их глазах самую возможность общенациональных интересов.

Не только солидаристическая, но и почти вся со­временная политическая мысль исходит из других предпосылок. Общество представляется ей плюрали­стичным, то есть состоящим из множества разнооб­разнейших, оформленных и не оформленных, но всегда скрепленных общим интересом союзов. Гар­монизация этого множества конкретных интересов с общенациональными, общеклассовыми, общегосу­дарственными интересами дело, конечно, нелегкое, но солидаристическая политика должна быть на­правлена именно на эту гармонизацию.

И в демократических, и в социалистических стра­нах до сих пор считалось, да нередко и сейчас еще считается, что государственная власть должна защи­щать народ или класс и его „общую волю” от распа­дения под давлением частных интересов отдельных противоборствующих лиц и групп. Правда, с другой стороны, уже в начале прошлого века английский либерал Иеремия Бентам указывал, что понятие „общества” как целого, собственно говоря, — фик­тивное понятие, и его интересы могут быть установ­лены лишь путем изучения интересов тех лиц, из которых оно состоит, что осчастливить „народ” как целое нельзя, и задача управления исчерпывается тем, чтобы дать „наибольшее счастье наибольшему числу людей”. Но, даже учитывая это, и монархисты, и республиканцы продолжали твердить о „государ­ственных интересах” и „общей воле” нации.

В наше время, когда общество видится как систе­ма, включающая в себя в качестве подсистем огром­ное множество больших и малых союзов, работа с понятием „общей воли” в значительной мере ото­двинулась на задний план, уступив место анализу „общих интересов”, как того стержня, вокруг кото­рого происходит процесс солидаризации. Целый ряд политологов полагает, что не столько в границах го­сударства и нации, сколько в пределах ближайшего коллектива — семьи, школы, цеха — люди общаются и солидаризуются друг с другом в силу общего интереса, в стремлении к общим целям. Используя терминологию знаменитого швейцарского психоло­га К. Г. Юнга, немецкий политолог Кайзер относит в силу этого интересы к „архетипным содержаниям человеческого сознания” и ставит их в один ряд с нашими представлениями о чести и добродетели. А в первом томе своей „Истории общественных дви­жений во Франции” фон Штейн говорит, что „инте­рес, поскольку он составляет центр жизнедеятельно­сти каждого индивида и его отношений к каждому другому идивиду, лежит в основе общественного движения и составляет поэтому основу общества”.

Чуть не до середины нашего века слово „интерес” в политической мысли звучало, прежде всего, как материальная заинтересованность и осуждалась как проявление эгоизма. При всех теориях „разумного эгоизма” и разумного использования эгоизмов, по­литическая философия склонялась к необходимости противопоставлять частному эгоистическому инте­ресу „общее благо”, пещись о котором и призвана государственная власть. Частные интересы расцени­вались как движущая сила индивидуалистической борьбы всех против всех, как некое антиобществен­ное начало. Гегель в своих лекциях по философии истории утверждал, что „интерес проявляется там, где обнаруживается противоречие”. В гегелевской философии права только общее дело может стать проявлением общности, и моральный долг предпи­сывает искать сочетания собственных интересов с деятельностью на благо всех.

Понятие „общего блага”, а в международных сно­шениях понятие „национальных вопросов” продол­жает и ныне играть немалую роль. Но оно все чаще употребляется теперь как синоним компромисса, выработанного в противоборстве общественных группировок, причем управлению ставится задача нахождения компромиссов и кординации интересов. Влиятельная группа американских ученых следует здесь за Артуром Бентли, который уже в 1908 году писал, что „управление заключается в адаптации, в приспособлении друг к другу нескольких солидар­ных, в силу общего интереса, групп в определенной объемлющей их группе или системе”. Равновесие же достигается при этом в силу того, что одно и то же лицо с неизбежностью входит одновременно в не­сколько различных коллективов. Человек не толь­ко гражданин определенного государства, не только сын определенного народа, но и член определенной семьи, работает на определенном предприятии, посе­щает определенный клуб, объединяется с едино­мышленниками на почве увлечения определенной идеей и т. д. Человек выступает в общественной жизни как бы во многих лицах, проявляет себя как „я” в составе целого ряда различных „мы”.

Такой подход к государству и управлению может обойтись без понятия всеохватывающего „общего блага” и склонен обходиться без абстракции „общей воли”. Эти понятия сохраняются лишь для сферы политической этики. В последовательном плюрализ­ме государство рисуется как наиболее объемлющая, но в определенном смысле надстроечная ассоциация, в принципе мало чем отличающаяся от других сою­зов, составляющих человеческое общество, и играю­щая свою особую роль лишь в силу своего особого политического и юридического оформления.

Такой подход представляется нам лишь ограни­ченно верным. Верно в нем то, что государство и в самом деле является объемлющей системой; оно охватывает целый набор разнородных дополняющих друг друга союзов. Но управление ими, нам кажет­ся, отнюдь не исчерпывается их приспособлением друг к другу. Дело в том, что устойчивая, опираю­щаяся на традицию и способная творить традицию, государственность опирается на особый, тоже объемлющий общественный союз исключительной соли дари зующей силы, на нацию, и не случайно стре­мится быть ее правовым и юридическим оформле­нием. Этот элементарный факт ставит государство в принципиально иное положение, чем любой другой общественный союз; государство должно не только заботиться о благе каждого своего гражданина и не только учитывать и согласовывать интересы каждо­го союза граждан; оно должно также направлять судьбы всей нации, всей совокупности как граждан, так и созданных ими общественных союзов. И поня­тие государственных и национальных интересов представляется здесь оправданным.

Не в пример государству, большинство обще­ственных союзов не ставит себе непосредственных политических задач. Но вполне понятно, что поли­тическое влияние и вес могут помочь им и в дости­жении их неполитических целей. Даже самые дале­кие от политики общественные союзы рассматри­ваются поэтому в современной политологии как „pressure groups”, общественные группировки, ока­зывающие давление на государственную власть.

Анализ задач, которые ставят себе хозяйственные объединения (включая, разумеется, и профессио­нальные союзы) , показывает, что политические зада­чи лежат для них в непосредственном соседстве с неполитическими. Созданная, согласно социологиче­ским данным по Западной Германии, обобщенная модель хозяйственной или профессиональной орга­низации среднего или низкого уровня, в числе про­чего, почти всегда ставит перед собой задачи ориен­тировать своих членов в вопросах экономического и общественно-политического развития, представлять их интересы перед органами исполнительной власти и законодательным собранием, заниматься индиви­дуальной консультацией и обслуживанием своих членов, вести активную работу в обществе по разъ­яснению интересов и целей объединения, сотрудни­чать с вышестоящим объединением, если таковое имеется.

Эти вышестоящие объединения почти всегда на­лицо. Превращение малых союзов в большие и раз­ветвленные корпорации, создание „союзов союзов” подсказывается всей структурой современной обще­ственной жизни. И если мы имеем то, что на совет­ском политическом языке называется „капитали­стическими монополиями” (объединения произ­водственных и торговых предприятий, зачастую под одной фирмой), и трудовые монополии в лице мощных объединений профсоюзов, то с аналогич­ными процессами мы имеем дело и во всех осталь­ных областях общественной жизни. „Ассоциации ас­социаций” или „союзы союзов” не исключение, а правило. И это понятно, потому что организацион­ные формы диктуются, в конечном счете, функ­циональной нагрузкой, и каждое объединение ищет формы и связи, позволяющие ему наилучшим обра­зом справиться с задачей, ради которой было созда­но данное объединение.

Разумеется, чем специализированней назначение того или иного объединения, тем меньше оно склон­но вмешиваться в вопросы общей политики, но тем легче может приобрести влияние в интересующих его специальных вопросах. Политическая деятель­ность такого объединения легче приспосабливается к требованиям тех, на кого оно хочет повлиять.

Это ведет к известной бюрократизации ассоциа­ций, к перепоручению забот о создании благоприят­ной обстановки вышестоящей или даже специально создаваемой для этого обслуживающей организа­ции. Эта тенденция усиливается еще и тем, что ис­полнительная власть, по понятным причинам, пред­почитает иметь дело с ограниченным числом контра­гентов, которыми и становятся руководящие орга­ны верхушечных или, если хотите, „надстроечных” корпораций.

Увеличение объема и усложнение деятельности объединенных таким образом союзов вносит в них элементы централизованной иерархической структу­ры, выдвигая на верхи уже не специалистов того де­ла, которому объединение хочет посвятить свои си­лы, но организаторов с юридическими знаниями и политическими навыками. По меткому замечанию знаменитого немецкого социолога и политэконома Макса Вебера, в системе общественных союзов „защита интересов снова становится делом юри­стов”. Над специалистами данного дела, будь то охрана памятников старины или защита контор­ских служащих, становятся специалисты ведения дел как таковых, знатоки современной техники и современной государственности, те, кто умеет „нажать на нужные кнопки”. Уменье завязывать связи и влиять на общественное мнение играет здесь огромную роль.

Чем большее число членов представляет правле­ние данного общества, тем больше, конечно, его вес, влияние и возможность отстаивать свои интересы. Разрастанию объединений положен, однако, есте­ственный предел. Этот предел кроется в требовании однородности интересов их членов. Объединение не­однородных союзов оказывается недейственным и нежизнеспособным вследствие потери внутреннего единства. Объединение в едином профсоюзе работ­ников различных предприятий и различных отраслей промышленности, разумеется, приносит известные выгоды. Но выгоды эти оплачиваются расхожде­нием интересов отдельных групп членов внутри сою­за. Химиков нелегко поднять на забастовку в инте­ресах, скажем, рудокопов. Крестьянские ассоциации во многих странах крайне разнородны, а интересы скотоводов и интересы хлеборобов могут быть и прямо противоположны.

Адресаты или, если хотите, контрагенты влияния и давления, которое оказывают общественные сою­зы на демократическое государство, весьма различ­ны. Пресловутые „кулуары” парламента, в кото­рых, где-нибудь у колонны фойе или за стойкой бу­фета, ловкий ходок по делам какого-либо общества держит за пуговицу парламентария, стараясь вну­шить ему свою идею, ныне не существуют, да, пожа­луй, в этом классическом виде никогда и не суще­ствовали. „Кулуарные разговоры” с парламентария­ми, разумеется, имеют место, и в англосаксонских странах есть даже специалисты этого дела, которых называют „парламентскими агентами” или „совет­никами”. Но ведомые ими разговоры стали „почти такой же формальной церемонией, как приглашение на танго”, по меткому выражению Поттера. Методы влияния на народных представителей, а особенно на правительство,на самом деле тоньше...

Тоньше или грубее, но, к сожалению и беде совре­менной демократии, они продолжают носить харак­тер закулисных махинаций. Они встраиваются в ту политическую реальность, которую принято обозна­чать как „влияние кругов”, влияние, зачастую ре­шающее, но зачастую же и негласное, неофициаль­ное, скрытое от общественного наблюдения, законо­дательно неоформленное, укладывающееся в молча­ливо признанные приемы социального поведения, но не в закон.

Происходит это потому, что общественные союзы граждан (в том числе и политические партии) в со­временной системе демократического парламента­ризма — это своего рода иностранцы; они не граж­дане, а лишь юридические лица; политическими же правами обладают только граждане. Атомистиче­ский взгляд на общество, лежащий в основе либе­рально-демократического устройства, ведет к тому, что общественные iсоюзы, при всем их влиянии и весе, никак не представлены в парламенте, и каж­дый их член, голосуя, представляет только свое „я”, iискусственно абстрагированное от тех „мы”, в кото­рое оно входит. В политической практике союзы, конечно, имеют голос, но для полноценного его оформления и узаконения за их общим „мы” долж­ны быть признаны некоторые качества личности.

Это требует глубокого пересмотра целого ряда привычных и, казалось бы, непоколебимых пред­ставлений.

КООРДИНАЦИОННОЕ ПРАВО

Мы уже немало поговорили о современном взгляде на общество. Мы уяснили себе, что это общество ассоциаций, общество плюралистическое. Мы даже отметили тенденцию, следуя которой, госу­дарство само становится как бы надстроечной ассо­циацией: оно не только господствует над множе­ством охватываемых им союзов, но и волей-неволей подчиняется их влияниям и интересам, подобно то­му, как в эпоху феодализма сюзерен господствовал над своими вассалами, признавая, однако, их инте­ресы и права.

И естественно возникает вопрос: что же, и это вы продолжаете называть „демократией”? Да, ответим мы, продолжаем, отчасти по традиции и привычке, но, главным образом, потому, что для нас, солида-

ри стой, смысл и ценность демократии не в форме, а в содержании. Для нас демократия не абстрактная „воля большинства”, а то самое, что древний Ари­стотель называл „политейей”, гражданственностью. (Ирония словоупотребления: сам Аристотель на­зывал „демократией” тиранию большинства над меньшинством.)

При этом мы вовсе не думаем, что демократия есть наилучшая форма власти или хотя бы наилуч­ший способ выбирать себе властителей. Власть наро­да можно точно так же критиковать, как и всякую другую власть. Народ может быть таким же тира­ном, как и единоличный деспот. Трудно защищать демократизм, если видеть в нем всего лишь голо­сующий народ. Как верно пишет Б. П. Вышеславцев, „сущность демократии нужно искать не во вла­стном, а в правовом начале”. Задача же право- устройства — обеспечить неотменимый минимум со­лидарности между всеми членами общества. Это, ко­нечно, может быть достигнуто путем властного при­нуждения и государственной опеки, но на этом пути гибнет самостоятельная творческая личность. Дру­гой путь — путь аристотелевской политейи, граждан­ственности. Это нелегкий путь. Он ищет солидарно­сти при непременном сохранении свободы, ясно ви­дя, что сохранять свободу значит сохранять возмож­ность творческого развития и прогресса. Сторонни­ки демократии давно поняли, что свобода и автоно­мия — это „я сам”, а солидаристы поняли еще, что это также „мы сами” и, отлично отдавая себе отчет во всех несовершенствах и слабостях демократии, поставили себе задачей добиваться, чтобы наше пра­вительство не миловало и карало, а увязывало и согласовывало между собой наши стремления и ин­тересы, чтобы оно было не всевластным хозяином (даже если большинство из нас выбрало его себе во­преки меньшинству), а координирующей и гармони­зирующей инстанцией, чтобы его управление, по сло­ву Бентли, заключалось прежде всего „в адаптации, в приспособлении друг к другу нескольких солидар­ных, в силу общего интереса, групп в определенной объемлющей их группе или системе”.

В современном плюралистическом обществе, в „обществе ассоциаций” это, как кажется нам, требу­ет особого внимания к вопросам координации, а мо­жет быть, даже разработки особого вида права: „координационного права”, как предложил это рус­ский профессор Г. К. Гинс, автор вышедшей в Хар­бине малоизвестной замечательной книги „От либе­рализма к солидаризму”.

Начнем с того, что знали уже в прошлом веке: разумно понятый интерес научает человека соблю­дать также и интересы того сообщества, к которому он принадлежит. В том случае, когда цель того или иного союза является также и целью входящего в него члена, последний готов поступиться своими личными интересами, чтобы добиться главной цели. На этой почве вырастает психология соподчинения и солидарности, по выражению Гинса, „психология эго-альтруистическая”, наличие которой не позво­ляет характеризовать устройство человеческого общежития только с точки зрения преобладания в нем эгоистических или альтруистических начал.

При таком подходе отпадают порожденные ато­мистическим мышлением крайности последователь­ного индивидуализма и последовательного коллек­тивизма и становится ясно, что, если нельзя навязы­вать личности цели, которые чужды ей, и нельзя при­носить личные интересы в некомпенсированную жертву общему благу, то, с другой стороны, так же ясно, что отдельный человек не может обеспечить свои интересы без деятельного соучастия других людей и что сознание этой невозможности — основа всякого общественного порядка, воплощающаяся в правовых началах.

И тут нужно сказать, что до самого последнего времени юридическая мысль придерживалась выра­ботанного в эпоху социального атомизма противо­поставления частного и публичного права. В совре­менном законодательстве законы и нормы относят­ся либо к публичному, либо к частному праву. Тре­тье еще только рождается. Иначе говоря, либо право берет под защиту интересы личности, и тогда это — частное право; либо право берет под защиту интере­сы общества в его целом, и тогда это — право пуб­личное.

Между тем, в плюралистическом обществе, в об­ществе, которое рисуется как сложное сооружение, поднимающееся от индивидов — через ряд всевоз­можных групповых объединений — к государствен­ной общенациональной вершине, ясно сказывается потребность в правовом оформлении межгруппо­вых отношений, в нормах, которые можно назвать „регулятивным” или „координационным” правом. Это согласительное право, которое имеет перед со­бой задачу не столько подчинять, сколько коорди­нировать, не столько регламентировать, сколько ре­гулировать.

В качестве примера такого рода норм права Г. К. Гинс указывает на полицеские правила, регу­лирующие уличное движение. Они отнюдь не устра­няют свободы передвижения. Они только со гл асо- вывают движение таким образом, чтобы один вид его и одно направление не препятствовали бы дру­гому.

Таковы же задачи координационного права и в других областях. Оно должно искать нормы согла­сования разнообразных частных и групповых инте­ресов, должно разграничивать их так, чтобы это со­гласование и разграничение по возможности отвеча­ло интересам и возможностям каждой стороны. Публичный интерес обслуживается здесь лишь кос­венным образом, подобно тому, как он обслужи­вается и охраной личных свобод и самодеятельности граждан. Но, с другой стороны, в этом случае нельзя говорить и о защите частных интересов отдельных лиц, потому что имеются в виду интересы целых со­обществ, благополучие которых не безразлично для народа в целом.

Все больше разрастающиеся в современном обще­стве нормы регулятивного или координационного права отличаются от публичного права тем, что пуб­личное право основано на сознании обязанностей по отношению к государству, как, например, при воин­ской повинности или уплате налогов. Требования публичного права категоричны и должны быть при­водимы в действие представителями власти само­стоятельно, по их инициативе, в порядке админи­стративного распоряжения или взыскания.

Что же касается права координации, то многие его нормы осуществляются только тогда, когда об этом просят заинтересованные стороны, лица или союзы лиц, как, например, при арбитраже, который назначается по желанию сторон.

Иными словами, публичное право противостав- ляет целое — части, государство - гражданину. Пра­во кординации противоставляет одно лицо или союз лиц — другому лицу или союзу.

От частного права согласительные координацион­ные нормы тоже существенно отличаются. Частное право основано на сознании индивидуальных интере­сов и личной свободы. Координационное право при­вивает сознание необходимости согласования и со­подчинения интересов. Решение по гражданскому делу имеет силу только по разрешенному иску. Ре­шение регулятивного, согласительного характера становится как бы инструкцией для других анало­гичных случаев.

Основная идея этого рождающегося вида права заключается в том, что государство не может и не должно навязывать человеку и гражданину те цели, которые ему чужды, не может и не должно прино­сить личные или групповые интересы в жертву об­щему благу иначе, как в порядке исключительных законов, оправдываемых исключительными обстоя­тельствами. Государство может допускать лишь та­кие ограничения, вернее такое соподчинение и согла­сование прав в интересах общей выгоды, которые приносят одновременно выгоду и тем, кто подвер­гается ограничениям. Но гражданин по собственно­му решению и усмотрению всегда может пожертво­вать, и в своей жизни всегда в той или иной степени жертвует, личными интересами во имя ценностей, которые представляются ему достойными такой жертвы. Он отнюдь не готов добровольно и бесплат­но, в порядке трудовой мобилизации, работать там, где ему укажет государство для блага общества в его целом. Он с основанием усомнится в этом благе. Но он сплошь и рядом отдает свое время и труд и жертвует деньги на дело, которое он сам считает полезным и нужным. И он всегда рад объединиться с единомышленниками, которые, как и он сам, же­лают послужить тому же делу. На основе общего служения добровольно избранной ценности — будь то собирание почтовых марок или политическая идея — люди объединяются в союзы совершенно так же, как они объединяются для экономической кооперации во имя общих материальных интересов.

Право человека и гражданина на свободу всякого рода союзов подразумевает и необходимость право­вого регулирования отношений между этими союза­ми. Действующее в настоящее время законодатель­ство уже дает формально зарегистрированным ассо­циациям статус юридических лиц и рассматривает их в плане гражданского права совершенно так же, как лиц физических. (Нюрнбергский процесс, отметим мимоходом, оперировал понятием „преступных организаций”, создавая таким образом прецедент для привлечения ассоциаций как таковых также и к уголовной ответственности.) Разговоры о координа­ционном праве возникли недаром. Подходит время, когда законодателю придется вплотную заняться вопросом правового нормирования взаимоотноше­ний между общественными союзами, возможно, даже выделив эти нормы в особый раздел правовой науки.

Предложение профессора Гинса, разумеется, не претендует дать ключ к решению всей сложной про­блематики свобод и прав общественных союзов. Но оно вполне соответствует духу солидаризма, кото­рый, согласно „Программе НТС”, „есть система со­гласования свободных устремлений людей и по­стоянного преодоления неизбежных общественных противоречий путем сподчинения противоположных интересов в процессе солидарного сотрудничества во имя общего блага iиi прогресса”.

В ходе обсуждения „Программы НТС” проблема союзов и в особенности трудовых объединений и трудовых групп дискутировалась и шире. Ибо дело идет отнюдь не только об отношениях обществен­ных союзов между собой и с входящими и не входя­щими в них гражданами, но и об отношениях этих союзов к государству и с государством, iоб их поли­тических правах.i

В последней редакции „Программы НТС” полно­стью принимается все, что выработано современной демократией в отношении прав территориальных союзов, местных самоуправлений и национальных единиц. Для местных самоуправлений предвидится „ступенчатое представительство”, которое призва­но: „отражать и оформлять органическую террито­риальную структуру государства и нации; выражать насущные интересы и нужды территориально-быто­вых групп населения и местного самоуправления в целом; уравновешивать и дополнять деятельность прямого представительства, исходя из опыта и сути муниципально-государственного строительства”.

Будущее Российское государство мыслится как союз равноправных народов. Законодательная власть, наряду с избираемым обычным демократи­ческим порядком парламентом, должна осуществ­ляться также „Советом народов” и „Советом труда”.

Это свидетельствует об осторожности, так как в дискуссии по „Программе” не раз поднималась речь о создании „делового представительства”, основан­ного, — как это и было сформулировано в предыду­щей редакции, — „на естественной деловой взаимо­связи руководящих кругов всякого общественного объединения и его составных частей”. Контуры это­го представительства, задуманного как выражение политических прав в первую очередь творческих и трудовых союзов, еще не достаточно ясны, чтобы быть зафиксированными в программе. Но уяснить эти контуры и создать представительство, которое отражало бы и оформляло органическую структу­ру нации и, изменяясь соответственно изменениям этой структуры, выражало бы политическую волю общественных союзов, есть непременная задача со- лидаристической мысли.

ДЕМОКРАТИЯ У ВОРОТ ЗАВОДА

„Буржуазная демократия кончается у ворот заво­да”. Эта красивая и вызывающая фраза создана в кругах прогрессивной интеллигенции. Она верна и неверна одновременно. Она верна в том смысле, что всякий „завод”, всякое предприятие имеет хозяина, которому оно принадлежит. Этот хозяин, будь то частное лицо, общественная организация или госу­дарство, решает судьбу предприятия. От него зави­сит производственная программа, от него зависит заработная плата. От правильности его решений за­висит и успех или неуспех работы. Самостоятель­ность предприятия концентрируется в лице хозяина, предпринимателя или директора, который и несет всю полноту ответственности. Наемный персонал, рабочие и служащие, несут ответственность лишь за добросовестность и правильность исполнения полу­ченных от хозяина распоряжений. Предприятие при­надлежит не им, и сами они принадлежат предприя­тию только определенное число рабочих часов. Они работают не для себя, а за определенное вознаграж­дение, на которое в случае добросовестной работы они имеют право, независимо от того, оправдан их труд или не оправдан. И если они говорят „наш за­вод”, то говорят это в нарушение основного прин­ципа хозяйствования. Завод вовсе не их, а государ­ственный или частный, или принадлежит какой-ли­бо общественной организации, городу, акционерно­му обществу, производственному кооперативу. Хо­зяин вовсе не обязательно частное лицо, но он вла­делец предприятия и в качестве такового покупает труд своих рабочих и служащих, не делая их соуча­стниками своего дела.

Правда, единоличных частных предпринимателей в наше время становится все меньше, и большин­ство предприятий в капиталистических странах при­надлежит коммерческим компаниям, действующим на основе демократических уставных норм. Но де­мократическими правами пользуются только члены этих компаний, акционеры, совладельцы капитала, а не работающие на их предприятии рабочие и слу­жащие.

Все это верно. Но повторим еще раз, что если принцип автономии, самодеятельности и самостоя­тельности принадлежит к самой сущности демокра­тии, то iпередать право собственности государству, — iкак это склонны требовать социалисты и коммуни­сты, — еще вовсе iне значит убрать хозяина и ввести демократию в ворота завода.i Ибо, если предприятие принадлежит государству, то каким бы демократи­ческим и социалистическим это государство ни бы­ло, оно вынуждено поручить управление назначен­ной им дирекции, которая и принимает на себя функции хозяина, с той только разницей, что от­читываться оно будет уже не перед покупателем и потребителем, а перед государственной властью. Опытов в этом направлении проделано уже до­статочно. Бюрократизма они породили немало. Демократизма в ворота завода они не внесли ни капли.

Расщепление между трудом и капиталом, марк­сово „отчуждение”, возникшее в ходе развития индустриальной культуры, нельзя убрать ника­кой перестройкой. Верно, что iдемократия и те­перь еще останавливается у ворот предприятия. Но верно и то, что самостоятельность предприя­тий есть условие возможности демократии.i Пра­во на самостоятельный частный почин, на авто­номное, ни от кого не зависимое ведение своего дела, право на принятие решений и готовность нести ответственность за эти решения — принад­лежит к числу неотъемлемых прав человека. Ли­шить предприятие самостоятельности значит обузить, а вовсе не расширить начало демокра­тизма.

И вот, ее лишают рабочего. Главная беда инду­стриального способа производства, как правиль­но указывал Маркс, лежит в отчуждении, в том, что работающий по найму теряет самостоятель­ность, перестает быть хозяином своего труда.

И совершенно естественно, что между хозяи­ном предприятия и сотрудничающими с ним на­емными служащими, несмотря на сотрудничество, идет и постоянная борьба, в которой объедине­ния трудящихся, профессиональные союзы, сти­хийно становятся на антикапиталистические по­зиции. Но что такое профессиональные союзы?

ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ СОЮЗЫ

Профессиональные союзы это свободные ассоциа­ции рабочих и служащих. Но, прежде всего, это iассо­циации экономические.i

Как и другие экономические ассоциации, они представляют собой объединения на основе общих материальных интересов. Их прямая задача — защи­щать материальные интересы своих членов, причем чаптиптать их коллективно, не каждого в отдельно­сти, а всех вместе. Именно профсоюзы, а вовсе не политические партии, как бы они себя ни называли, суть объединения трудящихся, защищающие их ин­тересы от посягательств как со стороны частного, так и со стороны правительственного капитала.

Представлять себе профсоюзы наподобие благо­творительных организаций, защищающих несча­стных бедняков от беззастенчивой эксплуатации бо­гачей, значит просто не понимать, в чем суть дела. Руководители профсоюзов в современном мире во­все не самоотверженные добряки, а члены профсою­зов вовсе не беспомощные партии современного об­щества. Это квалифицированные рабочие и служа­щие. А современный квалифицированный рабочий отнюдь не последний человек в государстве. Он вы­носит на трудовой рынок не столько свою физиче­скую силу, сколько свое уменье и навыки, чрезвы­чайно нужные обществу. Чтобы продать их как можно дороже, и организуются профсоюзы.

С точки зрения внутренней, профессиональные объединения в демократическом государстве суть товарищества людей, занимающихся одним и тем же видом труда и коллегиально поддерживающих друг друга. С точки зрения внешней — это картели, фирмы, специализировавшиеся на торговле и стре­мящиеся продавать труд своих вкладчиков-членов по максимально высокой цене. И понятно, что, как и в крупных торговых и промышленных объедине­ниях, в профессиональных союзах наблюдается стремление монополизировать свою деятельность и диктовать цены на труд точно так же, как произ­водственные монополии стремятся диктовать цены на предлагаемый ими товар.

Нет сомнений, что профессиональные объедине­ния хорошо оправдали себя на практике. Это вполне демократические организации. В основе их деятель­ности лежат те же принципы свободы договоров, свободы конкуренции и свободы объединений, что и в основе современной либеральной государственно­сти. Их права выступать от имени своих членов, ве­сти переговоры и заключать договоры никто не оспаривает. Во главе их стоят такие же квалифици­рованные деловые люди, администраторы и хозяй­ственники, что и во главе любого другого предприя­тия. И каждый, кто хоть издали наблюдал за перего­ворами о возобновлении коллективного трудового договора на том или ином частном или государ­ственном предприятии, знает, что в профсоюзных кассах есть деньги, позволяющие представителям труда объявить, если понадобится, забастовку и за­ставить предпринимателя платить своим рабочим и служащим максимум того, что он может платить, сохраняя (а иногда, увы, и теряя) свою способность к конкурентной борьбе.

В профессиональные ассоциации объединяются в современном мире далеко не только рабочие. А профсоюзы, борющиеся за повышение зарплаты, всего лишь частный случай профессиональных объединений, хотя, конечно, и чрезвычайно важный. Существуют профессиональные объединения, сильно отличающиеся от того, что принято называть проф­союзом. Существуют, например, ассоциации частно­практикующих врачей, крестьянские союзы, объеди­нения мелких лавочных и рыночных торговцев, сою­зы ремесленников. Но перед ними не стоит пробле­ма отчуждения, и не о них здесь речь. Оглянемся лучше на прошлое профессионального рабочего дви­жения. К сожалению, оно и сейчас сказывается в сти­ле работы профессиональных союзов и в настрое­ниях, которые вокруг них складываются.

Историческое наследство

Первые профессиональные союзы образовались в Европе в XVIII и XIX веках как организации само­помощи трудящихся. Они опирались на традиции ре­месленных товариществ, уже в Средние века требо­вавших правоустройства ремесленников и, начиная с XIV века, применявших стачку как метод борьбы за укорочение рабочего дня и повышение материаль­ного вознаграждения. Связь сказалась и в том, что первые профессиональные союзы в Германии носи­ли название „Всеобщего немецкого рабочего брат­ства”, а в англосаксонских странах тоже назывались „братствами”, подчеркивая солидарность людей, занятых в общей профессии.

Экономические и социальные структуры, однако, в которых этим „братствам” суждено было разви­ваться, стали между тем совершенно иными. Цехо­вое устройство, с его мастерами и подмастерьями, уступило место фабрично-заводскому производ­ству, и дело шло уже не столько о работе самостоя­тельных умельцев-ремесленников, сколько о труде деклассированного, сбившегося в городе пролета­риата, которому действительно нечего было предло­жить нанимателю, кроме своей физической силы. Пародоксальным образом первые попытки рабочих объединений современного типа объединяли людей без или почти без профессии. Они были задуманы как организации потерявших профессию пролета­риев, бывших крестьян и бывших ремесленников, лишившихся своих полей и мастерских, чье уменье некуда стало применять. И создавать их начали ин­теллигенты, считавшие своим гражданским и этиче­ским долгом позаботиться о судьбе обездоленных, взять их под свою опеку и постараться добиться для них сносных условий существования. Не будем опи­сывать еще раз положение рабочего класса в раннем индустриальном обществе. Оно достаточно хорошо известно. Отчуждение, нищета, физическое и мо­ральное разложение, эпидемические болезни, про­ституция, алкоголизм. Деятели раннего рабочего движения, начиная с Оуэна и Маркса, были совер­шенно правы, требуя от государства и общества эле­ментарной заботы о рабочих и подкрепляя свои тре­бования угрозой пролетарской революции. Но они ошибались, думая, что профсоюзное движение ста­нет движением политическим, вернее, будет нуж­даться в их политической опеке.

История профсоюзов, конечно, перекликается с историей политических движений и политических идей, но она входит отдельной главой в историю свободных ассоциаций, а не в историю партий. ■Чтобы понять это, достаточно ознакомиться со становлением профессиональных союзов в таких развитых промышленных странах, как Англия iи iФранция.

Профсоюзное или, как еще принято называть его, тред-юнионистское движение в Англии началось очень рано, можно сказать, вместе с началом про­мышленной революции. Первые профессиональные объединения, ставившие себе целью защиту наемных рабочих в вопросах заработной платы и продолжи­тельности рабочего времени, появились уже в XVIII веке. Они подпали, однако, под запрет. Не по­тому, что они по сути дела были уже своего рода профсоюзами, а потому, что запретивший их закон, так называемый „Комбинэйшн акт” 1799 года, за­прещал любые ассоциации граждан, противоречив­шие господствовавшему тогда атомистическому по­ниманию человеческого общества, видевшего в лю­бых ассоциациях организации, подрывающие инди­видуальную свободу.

Под давлением боровшихся за свои права рабо­чих запрет профессиональных организаций уже в 1824 году был, однако, снова отменен. Последо­вал быстрый рост профсоюзов, появились союзы ткачей, горшечников, строительных рабочих. Под влиянием Роберта Оуэна уже в 1834 году эти проф­союзы объединились в „Великое солидарное движе­ние тред-юнионов”. В этом объединении было записано уже около полумиллиона членов, но успехи его в борьбе за интересы рабочих были, в сущности, невелики. Не хватало организованности, которая была внесена лишь в 1851 году с созданием „Объединенного Общества техников” — профсоюза машиностроительных рабочих. Это объединение ввело регулярные членские взносы, организовало на их основе взаимопомощь рабочих и создало реальную базу для ведения переговоров с предпри­нимателями.

Как и американские профсоюзы, английские тред-юнионы с самого начала признали капиталисти­ческую систему производства и сосредоточились на защите интересов рабочих в рамках этого строя. С созданием „Лиги рабочего представительства” и „Парламентского комитета” в 1891—71 годах тред- юнионы приобретают влияние на законодательство и парламент.

С тех пор британские профсоюзы занимают нема­лое место в общественной жизни. Они ведут по­стоянную и, надо сказать, весьма успешную борьбу за экономические интересы рабочего класса, а из их Парламентского комитета выросла в 1906 году со­временная английская рабочая партия (лейбори­сты) .

Теперешнее объединение британских рабочих, „Конгресс тред-юнионов” охватывает около семи­сот профсоюзов. Британский рабочий класс благо­даря ему надежно защищен. А большего английские профсоюзы и не добиваются.

Аналогично дело обстояло и во Франции.

До революции 1789 года французские ремеслен­ники были распределены по корпорациям. В корпо­рацию входили как собственники, так и работники мастерских; существовали корпорации кузнецов, часовщиков, плотников и т. д. У каждой корпора­ции был свой устав, были свои правила. Каждая корпорация, как могла и умела защищала интересы своих членов.

Одним из первых и основных мероприятий рево­люционеров 1789 года было, однако, наряду с при­вилегиями аристократии, отменить и корпоратив­ную систему. Основным намерением их было уста­новить полную независимость человека от человека. Отношения человека к обществу должны были быть отношениями единицы к целому, без посредства ка­ких бы то ни было социальных категорий.

Принятый в 1791 году в революционной Франции закон Ле Шапелье запрещал общественные союзы совершенно так же, как и английский „Комбинэйшн акт” запрещал их в королевстве Великобритании. Закон Ле Шапелье, как и „Комбинэшн акт”, позво­лял государственной власти обращаться с обще­ством как с механической суммой ничем не связан­ных между собой граждан и бороться с любыми общественными союзами. Законы 1799 года и напо­леоновский „Гражданский кодекс” 1804 года, обо­значившие конец Великой французской революции, подтверждали и закрепляли этот закон. Не отменила его и последовавшая эпоха реставрации. В условиях, созданных законом Ле Шапелье, Франции суждено было прожить всю первую половину XIX века. Даже революции 1830 и 1848 годов не изменили этого по­ложения. Французские либералы еще больше, чем консерваторы, считали любые ассоциации врагами свободы и, как и в Англии, основной этап инду­стриальной революции был пройден французским рабочим классом без возможности организоваться, чтобы защищать свои интересы.

Первые и очень важные изменения были внесены во французское законодательство не либералами, а Наполеоном III в шестидесятых годах XIX века.

Надо сказать, что в рабочем вопросе Луи-Напо­леон Бонапарт вовсе не был реакционером. Еще в изгнании, в сороковых годах прошлого века, он вы­пустил брошюру, озаглавленную „Пауперизация ра­бочего класса”. В 1864 году, уже будучи импера­тором, он узаконил забастовки и признал право граждан на создание ассоциаций. Принятый при Наполеоне III закон коснулся, однако, в первую очередь, экономических объединений и был про­диктован развитием капитализма, требовавшего возможности основывать акционерные общества и заключать договоры, объединяющие не связан­ные до того друг с другом предприятия. В по­следние годы его правления, однако, были раз­решены и кооперативы, а в 1868 году был отме­нен, наконец, и параграф уголовного кодекса, каравший основателей незаконных обществ. Это означало, по существу, признание свободы ассо­циаций.

Свобода профсоюзов, как таковых, официаль­но еще признана не была, но в 1884 году, в III Французской Республике закон Вальдека-Руссо открыл трудящимся возможность свободно объ­единяться в профсоюзы и защищать свои инте­ресы, заключая с капиталистами коллективные договоры. Профсоюзы превратились в закон­ного контрагента предпринимателей на рынке труда.

Для современности французская Конституция 1946 года ввела свободу профсоюзов в состав пре­амбулы, которая гласила:

„Каждый человек может защищать свои права и интересы деятельностью в лоне профсоюза и вступ­лением в любой профсоюз”.

Действующая французская Конституция 1958 го­да подтвердила эту преамбулу. И французы и по сей день пользуются свободой ассоциаций, в том числе и профсоюзов, без всяких ограничений.

Профсоюзы сегодня

Ныне мало что осталось и от первоначальных не­больших профорганизаций, объединявших рабочих определенных предприятий в определенным районе. Современные профсоюзы — сложные и разветвлен­ные организации с могущественным централизован­ным аппаратом, располагающим немалыми сред­ствами и способным выдерживать любое давление со стороны любого капиталистического концерна. Все они, однако, по словам главы профсоюза аме­риканских текстильщиков Дубинского, нуждаются в капитализме „как рыбы в воде”. Ведь в конечном счете современные профсоюзы — это мощные фир­мы, торгующие различными видами труда. В этом их характернейшая особенность.

Однако это случилось не сразу, и профсоюзное движение до сих пор несет на себе груз своего рево­люционного прошлого. Большинство профсоюзов и до сих пор связано с левыми партиями и идеологи­чески враждебно капитализму. Многие профсоюз­ные деятели и до сих пор с возмущением отбрасы­вают даже самую мысль о том, что, в сущности, они такие же „менеджеры”, такие же дельцы, как и ру­ководители капиталистических предприятий. Руко­водители христианских профсоюзов охотно говорят о социальной справедливости и любви к трудовому народу. Социалисты и коммунисты во главе проф­союзов по-прежнему бичуют капиталистический строй, толкуют о преимуществах социализма и тре­буют национализации предприятий.

Но дело от этого не меняется, а разговоры о мис­сии профсоюзов во многом напоминают разговоры о миссии свободного предпринимательства в эпоху зарождения капитализма, особенно в колониальных странах. Отметим мимоходом, что, например, во Франции требования улучшить положение трудя­щихся труднее всего оказывается провести как раз на государственных предприятиях, и забастовки в общественном и государственном секторах народно­го хозяйства случаются чаще, чем в частнокапитали­стическом секторе.

В условиях свободного предпринимательства на долю профсоюзов выпадает тем не менее весьма важная функция. По словам английской исследова­тельницы Джоан Робинсон, ,,профессиональные организации вовсе не являются чужеродным телом в экономике индустриального общества. Напротив, они — важнейшее звено в механизме этой экономи­ки. Давление профсоюзов, противодействующее монополистическим тенденциям крупной промыш­ленности и снимающее часть прибыли в пользу своих членов, необходимо в интересах внутреннего рынка. Оно становится одним из непременных усло­вий возможности прибыли. Сильное и организован­ное рабочее движение снимает одно из опасных внутренних противоречий капитализма”.

В мире, где физическая работа все более пере­кладывается на плечи механических устройств, а квалифицированный труд становится все более ценным элементом хозяйствования, отношения между капиталом и трудом несравнимы с теми, которые имели место во времена Маркса и Энгель­са, в эпоху, когда зарождалось профессиональное рабочее движение.

Не все, но все же многие лидеры профсоюзов тем не менее и сейчас еще придерживаются теории клас­совой борьбы, радуются, если им удалось организо­вать забастовку и противодействуют введению де­мократических начал в современное предприятие. Позиция их в этом отношении вполне подобна пози­ции капиталистов старого стиля. Противостояние труд — капитал кажется им необходимым условием их деятельности.

Солидаристы думают, что эти профсоюзники ошибаются. Трудящиеся, разумеется, нуждаются в профессиональных организациях, представляющих и защищающих их интересы. Но интересы эти долж­ны быть правильно поняты. Время, когда, по сло­вам „Коммунистического манифеста”, пролетариату было нечего терять, кроме своих цепей, давно про­шло, и современному члену демократического профсоюза очень даже есть что терять. Современный квалифицированный рабочий — это ценный специа­лист, продающий iне свою физическую силу, а свое уменье и рабочие навыки.i Он понимает, что и как нужно делать и вполне способен понять целепоста- новки процесса хозяйствования в его целом. Он со­зрел, чтобы включиться в этот процесс не в качестве бесправного исполнителя. Он нуждается не только в достойной оплате труда. Он может и должен стать полноправным соучастником и сохозяином того де­ла, в которое он вкладывает свою энергию. В этом, а не в прибавочной стоимости — проблема века, одна из важнейших нерешенных проблем, над кото­рыми бьется современная политическая мысль.

После второй мировой войны в развитом инду­стриальном обществе, параллельно с борьбой за по­вышение устанавливаемых с помощью коллектив­ных договоров ставок заработной платы, профсою­зы непрерывно расширяют список своих требова­ний. Требования соучастия трудящихся в управ ле­нии производством, борьбе за то, чтобы каждый трудящийся мог накапливать личный капитал, требование постоянного подъема квалификации и возможности продвижения на лучше оплачи­ваемые должности стоят ныне во всех этих спи­сках.

Меняется и внутренняя структура профсоюзов. Мы отмечали уже, что современный профсоюз — не благотворительное общество. Во главе их стоят та­кие же деловые люди, как и во главе промышлен­ных предприятий. Аппарат профсоюзов усложняется и, как все современное общество, показывает тен­денцию к бюрократизации. Работа управления проф­союзным движением становится на научную основу. Вопросы производительности труда и ценообразо­вания изучаются методами современной экономиче­ской науки. Те же методы применяются в уяснении характера структурных изменений на рынке труда, требований профессиональной квалификации и взаимоотношений между профессиями. Крупные профсоюзы принуждены содержать специальные институты для сбора, обработки и публикации эко­номических, социологических и технологических материалов.

Переговоры с предпринимателями руководители профсоюзов стремятся вести во всеоружии полно­весного знания вещей, а свои требования к государ­ственной власти они обосновывают с помощью на­учных доказательств.

Все большую роль в их деятельности играют, помимо прямого увеличения заработной платы, вопросы улучшения положения трудящихся. При этом их деятельность выражается уже не в заботе об отдельных людях или о персонале того или ино­го отдельного предприятия, но об общегосудар­ственном регулировании. Это выводит круг их инте­ресов далеко за пределы элементарной борьбы между трудом и капиталом. Именно в качестве представителей трудящихся, профсоюзы заинтере­сованны в развитии жилищного строительства, в пенсионной политике, в вопросах здравоохранения и отдыха, в организации досуга, в народном обра­зовании и участвуют во всем этом с помощью соб­ственных предприятий, финансируемых собственны­ми банками.

Все это вместе взятое превращает профсоюзы в могущественные ассоциации, в одну из движущих сил современного общественного развития.

Профсоюзы сейчас — непременная составная часть демократии, но именно они, куда больше, чем поли­тические партии, толкают ее к дальнейшим преобра­зованиям. Соучастие в выработке равновесия цен и заработков, а не классовая борьба с капиталистами, становится поэтому сегодня первоочередной и ответственной задачей профессиональных организа­ций. И жаль, что не все профсоюзные деятели это понимают.

Останавливаться на так называемых профсоюзах в социалистических странах мы не будем. Их там нет, там есть только название. Профсоюзы служат там, по формулировке Ленина, „школой хозяй­ствования, школой управления, школой коммуниз­ма”, являясь при этом „приводным ремнем от пар­тии к массам”. На самом деле они помогают органи­зовать социалистическое соревнование и бригады коммунистического труда, стимулируют передови­ков и подтягивают отстающих, распределяют по подсказке дирекции пайки и путевки на курорты.

На вопрос, почему при социализме рабочие никогда не бастуют, они отвечают, что бастовать им и неза­чем, потому что, будучи хозяевами государства, они тем самым и хозяева производства. Если верить центральному органу советских профсоюзов, газе­те „Труд”, то мораль советского коллектива безупречна, самочувствие трудящихся на работе превосходно, производительность труда растет, а отдельные лодыри, прогульщики и бракоделы — прискорбные исключения, ничего не меняющие в картине всеобщего удовлетворения существующим порядком вещей.

Спорить с человеком, который называет черное белым, заведомо зная, что оно черное, не имеет ни­какого смысла. И хочется только сказать, что если при капитализме ввести демократию в ворота заво­да будет трудно, то при социализме сделать это во­обще невозможно. И не в порядке спора, а в поряд­ке простого утверждения очевидного факта отме­тим только, что отношения классовой борьбы, уста­новившиеся между предпринимателем и рабочим,не исчезают в результате перехода средств производ­ства в руки государственной власти, и рабочие в со­циалистических странах лишь называются „хозяева­ми заводов”, на самом же деле лишаются целого ря­да прав, защищающих их от эксплуатации частным предпринимателем.

Но вернемся к проблеме, которой мы уже бегло касались, к преодолению отчуждения. Спросим еще раз, можно ли в самом деле ввести демократию в ворота завода? Возможна ли в самом деле демокра­тизация предприятия, соучастие всех членов трудо­вой формации не только в работе, но и в управлении предприятием?

ПРЕДПРИЯТИЕ КАК ТРУДОВАЯ ФОРМАЦИЯ

Предприятие, в котором совместно трудится человеческий коллектив, представляет собой вполне определенную функциональную систему с внутрен­ним и внешним взаимодействием. Это один из рас- пространеннейших и важнейших общественных сою­зов — трудовая группа или трудовая формация. Ха­рактерные свойства этой формации — участие в про­цессе хозяйствования (в самом широком смысле слова), зависимость от естественных, социальных и культурных условий, определенная длительность существования и iсамостоятельность.i

Классифицировать предприятия можно по-разно­му. Можно различать между коммерческим пред­приятием, стремящимся к получению прибыли, и предприятием, стремящимся обслуживать своих клиентов лишь на основе покрытия расходов; мож­но различать между предприятием частным, управ­ляющимся одним лицом, хозяином и собственни­ком, и между предприятием, принадлежащим обще­ству или государству. Но дело не в этих различиях. Общее для всех предприятий то, что в каждом из них, — будь то завод, симфонический оркестр или учебное заведение, — в интересах поставленной цели, вырабатываются и принимаются решения, удачные или неудачные, и что, принимая эти решения, руко­водство (а в конечном счете и все участники пред­приятия) несет за них ответственность и принимает риск, который оно не может переложить ни на кого другого.

Процессам выработки и принятия решений посвя­щено в наше время немало исследований. Можно смело сказать, что значение этих процессов осознано ныне полностью. Можно считать доказанным, что продуктивность любого предприятия не есть про­стая сумма продуктивности каждого из его участни­ков, но результат их взаимодействия, их трудовой солидарности. И нет никаких сомнений, что чисто человеческие отношения — дружба или вражда, со­лидарность или соперничество — играют внутри кол­лектива не меньшую роль, чем внешние условия работы.

После исследований Майо и его сотрудников уже не оспаривается, что iдостижения каждого отдельно­го работника в значительной мере зависят от поведе­ния его сотрудников;i иначе говоря, продуктивность той или иной трудовой формации зависит не только от личных способностей, но и от настроенности кол­лектива как целого.

Внутри каждого предприятия, наряду со связями между непосредственными сотрудниками, образует­ся ряд неформальных, попросту дружеских связей, со своей стороны влияющих на производственную атмосферу и самочувствие занятых в производстве людей. Воля к труду, а с ней вместе и производи­тельность труда, по мнению специалистов, на 25—30% зависит от физического и морального само­чувствия работающих.

Наметившееся уже в конце двадцатых годов уче­ние Л. С. Выготского о доминанте поведения как сознательной установке, позволяющей преодолевать трудности и отвлекаться от помех, во многом пред­восхитило работы западных ученых, увлекавшихся в том время тейлоризмом и психотехникой.

Курт Левин и его школа произвели эксперимен­тальное обследование влияния авторитарных и де­мократических методов управления предприятием и установили, что демократизм в управлении спо­собствует повышению трудовой солидарности внут­ри коллектива.

Новые исследования в области психосоциологии совершенно опрокинули прежнее представление о „хомо экономику се”, о хозяйствующем человеке, как о последовательном эгоисте, движимом исклю­чительно мотивами личной выгоды. Оказалось, что человек не только индивидуум, но и член целого ряда коллективов, что он чувствует себя не только как самодовлеющее „я”, но всегда и как некое „мы”, как член определенной трудовой группы.

Со времен Гумпловича, то есть уже с начала наше­го века, идет исследование небольших обществен­ных групп, развивается так называемая микросо­циология. В результате этих исследований мы знаем, что конкретное поведение конкретных людей опре­деляется их реакциями на воздействие непосред­ственно окружающей их среды и что человек чув­ствует себя лучше всего в составе небольших кол­лективов, внутри которых каждый знает каждого, и сеть внутренних взаимоотношений охватывает всех. Искренность и свобода общения, готовность выслушать мнение каждого и посчитаться с ним играет здесь решающую роль.

Совершенствовать работу предприятия надо на пути развития заинтересованности в общем деле, на пути свободной солидарности его участников, выра­ботки в них чувства принадлежности к общему „мы”. Чтобы поднять производительность труда, надо сделать так, чтобы трудящийся был и чувство­вал себя хозяином предприятия. Стремление к об­щей цели и превращение чувства солидарности в до­минанту, определяющую все поведение человека — вот путь, на котором солидаристы надеются найти свое решение демократизации труда.

Капиталистический авторитарный способ произ­водства для этого не благоприятен. При капитализ­ме, повторим, демократия останавливается у ворот завода. И хотя в последнее столетие в передовых индустриальных странах доля общественных и госу­дарственных организаций на производстве непре­рывно растет, авторитарное начало в управлении предприятиями остается в силе и действует, незави­симо от того, представляет ли его единоличный вла­делец и хозяин предприятия, директор анонимного общества или государственный чиновник.

На пути разрешения проблемы творческого со­участия наемных рабочих и служащих в производ­стве, образования из них полноценной трудовой группы помехой становятся порой и профсоюзы, руководители которых действуют в убеждении, будто защита наемных трудящихся исчерпывается защитой эгоистических интересов каждого из них и сводится к повышению заработной платы и улучше­нию внешних условий труда и быта. Традиция классовой борьбы и противопоставления интересов труда интересам капитала тоже не служит взаимо­пониманию. На пути демократизации предприятий iкапиталистическая администрация боится потерять рычаги управления, а руководители профсоюзов боятся попросту остаться не у дел.i

Не лучше обстоит, однако, дело и при социализ­ме. Споры в Советской России двадцатых годов, лозунг Октября „Заводы — рабочим!”, история так называемой „рабочей оппозиции” и дискуссии о профсоюзах в своем роде очень поучительны. Но практическое решение, прославленный когда-то „треугольник” из представителя государства, пред­ставителя партии и представителя профсоюза ока­зался пустышкой. Иначе и быть не могло, по той простой причине, что демократические начала как в государственной, так и в партийной и профсоюзной структуре в Советском Союзе фиктивны. Ввести де­мократию в ворота завода там просто неоткуда. За воротами ее и подавно не существует.

По той же причине бесплодно, или почти бесплод­но, и югославское решение. В устах коммунистов Югославии слова о рабочих советах на предприятиях звучат красиво, но на практике участие трудящихся в руководстве предприятием тоже перерождается в ритуал. Можно даже сказать, что хоть в Югославии этого участия и больше, чем в Советском Союзе, но больше лишь ровно настолько, насколько там боль­ше свободы вообще. Разница эта существенна, но, к сожалению, не принципиальна, и трудно мечтать о демократии на предприятии там, где нет демократии в государстве.

Как в капиталистическом, так и в социалистиче­ском обществе труд остается лишь средством произ­водства, которое предприятия, частные, обществен­ные или государственные, iпокупают,i а трудящиеся, непосредственно или с помощью профсоюзов, iпро­даютi им, стремясь к получению максимально вы­сокой цены-зарплаты. Свобода труда сводится при таком подходе, в лучшем случае, к праву тру­дящегося принять или отвергнуть предлагаемые ему условия. Начинается отчуждение, и вместо дружного коллектива на работу выходит случайное сборище людей, отчужденных от трудовой форма­ции, на судьбу которой они не могут оказывать влияния.

В противоположность свободному крестьянину и ремесленнику наемный рабочий и служащий зани­мается не своим собственным, а чужим делом, рабо­тает на хозяина; труд становится для него повинно­стью, которой он отдает лишь точно оговоренную часть своей жизненной энергии; товаром, который он продает предпринимателю. Центр его жизненных интересов перемещается вовне предприятия.

Следуя за Гегелем, раскрывшим в „Феноменоло­гии духа” метафизическую сторону феномена от­чуждения, и повторяя мысль Гесса, видевшего в деньгах „продукт взаимного отчуждения людей” в области экономики, молодой Маркс занялся этим вопросом в своих „Экономическо-философских рукописях”. В „Капитале”, однако, он употребляет это понятие лишь от случая к случаю, не входя в его психологическую сущность и рассчитывая, что от­чуждение исчезнет вместе с капитализмом. Расчет этот не оправдался, и в социалистическом обществе отчуждение резко усилилось. Труд оказался, по сути дела, единственным товаром, который советский гражданин может продать, собственно, единствен­ному монопольному покупателю — социалистиче­скому государству, причем по цене, которую оно ему продиктует.

В глазах современной социологии и психологии, на которую опирается и передовая политическая мысль, iтруд,i однако, iне столько товар, сколько творческий процесс,i свобода которого неотчуждае­ма и предполагает соучастие всех членов трудового коллектива, всех работников предприятия в дости­жении тех ценностей, на которые их труд направлен. И вопрос теперь уже стоит не только о постоянном повышении производительности и росте материаль­ного благосостояния. Вопрос стоит о создании усло­вий солидарного сотрудничества, в котором трудя­щийся нашел бы не только заработок, но то творче­ское удовлетворение от занятия своим собствен­ным делом, которое было так хорошо знакомо до- индустриальному крестьянину и ремесленнику.

Кооперация

Своеобразная попытка добиться этого была пред­принята более ста лет назад в форме кооперации, о которой в этом аспекте стоит поговорить.

Латинское слово „кооперация” в буквальном переводе именно и значит „сотрудничество”. В этом смысле „кооперация” существовала всегда, и при желании можно сказать, что уже в каменном веке охота на крупного зверя производилась „коопера­тивно”, объединенным усилием товарищества охот­ников. В современной науке, однако, вышло из моды начинать с указания, что „уже древние греки знали определенные формы трудовых товари­ществ”. Кооперативное движение в современном смысле этого слова начинается не с родовых объеди­нений, не с гильдий, ремесленных цехов или ком­мерческих компаний. Оно зародилось в Англии в середине прошлого века в условиях индустриально­го разрушения прежнего ремесленного и сословного строя, превращавшего свободного ремесленника или крестьянина в наемного рабочего. Напомним, что никакие законы не охраняли тогда права тру­дящихся, и ничто не ограничивало капиталиста в его погоне за прибылью. Положение наемного труда в то время было в самом деле ужасающим. Политиче­ский протест против него выразился в зарождении социалистического движения. Экономическая борь­ба пошла по двум линиям, по линии профессиональ­ных союзов и кооперации.

Но если профессиональные союзы приняли отчуж­дение как непреоборимый факт и, как мы уже знаем, поставили своей задачей добиваться улучше­ния положения трудящихся путем нажима на пред­принимателя, кооператоры предприняли, по сути дела, iпопытку спасти самостоятельность и свободу ремесленника и крестьянина.i Вместо того, чтобы, разоряя их, создавать новые индустриальные пред­приятия, они пошли по пути свободного объедине­ния ремесленных и крестьянских хозяйств, присту­пили к организации бесприбыльных предприятий- посредников, задачей которых было сохранение доходности, а следовательно и жизнеспособности, самостоятельного ремесленного и крестьянского хозяйства.

Можно только удивляться поразительному ин­стинкту, с которым основатели первых кооператив­ных товариществ „честные рочдэльские пионеры”, как они себя называли, нашли подход к целому ря­ду вопросов, не решенных еще и сегодня, заменив принцип индивидуальной выгоды принципом выго­ды коллективной, предоставляя членам кооперации льготы в продаже своих продуктов и изделий, в по­купке необходимых им товаров, а если нужно, то давая им и денежный кредит.

Заслуги кооперативного движения общеизве­стны. Оно поставило себе задачей воплотить в хозяй­ственной жизни идеи взаимопомощи, общего владе­ния материальными ценностями и делового сотруд­ничества; в нем последовательно проводятся в

жизнь принципы ответственности членов товарище­ства друг от друга и действует право равного голоса для всех членов.

Масштабы работы современной кооперации, осо­бенно в сельском хозяйстве, безусловно немалые. Но тем не менее кооперация всего лишь небольшой остров в океане капиталистического хозяйствова­ния. И расширяться ему, к сожалению, некуда, не только потому, что ограничено число мелких хо­зяйств, но и потому, что принцип добровольности принципиально неотделим ст кооперативного дви­жения, что принудительная кооперация просто пере­стает быть кооперацией. Судьба советских коопера­тивов, даже „ленинских” двадцатых годов, показы­вает это совершенно ясно.

Кроме того, практика хозяйственной работы очень скоро показала, что кооперативы, руковод­ствуясь прямыми интересами своих членов, не мо­гут обойтись без наемного труда, в частности, без квалифицированных специалистов. Условия сво­бодного рынка, на котором они действуют, неумо­лимо требуют, чтобы они шли в ногу со временем и технизировали, а если хотите, и бюрократизиро­вали свою работу. В результате в странах с более чем столетней историей кооперативного движения — в Англии, во Франции, в Германии — руководство кооперативными предприятиями показывает все усиливающуюся тенденцию освободиться от связы­вающего его обязательства заботиться об экономи­ческом процветании хозяйств его членов и ставить себе те же коммерческие цели, которые ставят себе руководители и любого другого предприятия. А это грозит отказом от самой первоначальной цели ко­операции.

Путь кооперации — драгоценный путь преодоле­ния отчуждения. Но он заведомо ограничен, и под­линные кооператоры всегда это понимали. Впрочем, универсального средства для идеального решения вопроса и нет. К нему, очевидно, надо подходить с разных сторон и искать, не боясь плюрализма, раз­ных решений.

Программа НТС

Нет сомнений, что проблема активного и ответ­ственного соучастия трудящихся в ведении того де­ла, в котором они работают, стоит на повестке дня индустриального мира. Каждый демократ понимает, что демократия не должна останавливаться у ворот завода. Да и многие предприниматели понимают, что поделиться прибылью с наемным рабочим и служа­щим значить заинтересовать его в успехе дела, сти­мулировать в нем хозяйский подход, а следователь­но и повысить производительность его труда. Пред­приниматель вовсе не хочет, конечно, переуступать свое право на управление предприятием, но, если это лежит в интересах дела, он готов поступиться частью дохода и пойти на организационные пере­стройки. Сопротивление так называемых капитали­стов демократизации хозяйства вовсе не так вели­ко, как это может показаться на первый взгляд. И во всех странах мира находятся сейчас пред­приниматели, идущие в этом направлении и зате­вающие порой очень интересные и удачные экспе­рименты.

Во-первых, раздача трудящимся акций того пред­приятия, в котором они работают, имело место в ФРГ не только на автомобильном заводе Фольксва­ген или на мощном энергетическом комбинате ФеБа. А во Франции она осуществилась не только на автомобильных заводах Рено. Этот путь преодоле­ния отчуждения безусловно имеет свои положитель­ные стороны. Наемному персоналу он открывает возможность льготного приобретения акций. Как и все остальные акционеры, рабочие и служащие, в соответствии со своим вкладом, получают тогда право голоса в управлении капиталом и заинтересо­ваны в том, чтобы завод приносил побольше дохода, из которого, опять же в соответствии с вкладом, то есть с количеством имеющихся у них акций, они получают дивиденды.

Во-вторых, делаются попытки дать рабочим и служащим право совещательного голоса в вопросах организации производственного процесса. В ФРГ, например, вводятся производственные советы, орга­ны, призванные сказать свое слово во всех вопросах внутренней жизни предприятия.

Раздача акций трудящимся и организация рабо­чих советов меры бесспорно полезные. Но посколь­ку единоспасающего средства от отчуждения нет и быть не может, они должны быть дополнены други­ми. И можно только приветствовать, что за пере­смотр традиционных отношений между работодате­лем и рабочим, за преобразование наемного труда в творческое соучастие в общем деле выступают и сами предприниматели. Отметим, что и в Америке, и в Европе предприятия принимают самые разные формы и во многих странах существует немало предприятий, владельцы которых ищут и нахо­дят новые пути для новых и более плодотворных форм сотрудничества внутри предприятия, создаю­щих условия для чувствительного смягчения клас­сического противоречия между трудом и капита­лом.

К сожалению, соучастие трудового коллектива в управлении делом разумно и целесообразно, одна­ко, лишь там, где каждый член коллектива может с достаточной ясностью обозреть весь объем произ­водства. А для того, чтобы делиться доходом, надо этот доход иметь.

А как быть с предприятиями бездоходными или даже убыточными, получающими дотации от соот­ветствующих министерств? И как быть, если доход­ное предприятие в результате ухудшения конъюнк­туры или плохого управления начнет приносить убы­ток и обанкротится?

Вопрос о демократизации производства разносто- ронен,как и само производство, и решать его надо, очевидно, в разных местах по-разному, приспосаб­ливаясь к условиям и задачам той трудовой форма­ции, в которой надо стремиться преодолеть явления отчуждения.

Солидаристическая мысль с самого начала была озабочена проблемой труда и преодолением отчуж­дения. И российский политический союз солидари- стов недаром называется Народно-Трудовым Сою­зом. Запатентованного и универсального средства против явления отчуждения нам найти, однако, не удалось. А наши анализы показывают, что его и не стоит искать. Такой поиск может навести лишь на ложный и опасный путь социального утопизма. Ибо, как это ясно видел уже Гегель, феномен отчуждения вовсе не только экономический и не только со­циальный феномен. Он принадлежит к числу проти­воречий, заложенных в самой структуре бытия, дви­жение которых и составляет содержание нашего земного творчества.

В любой трудовой формации, в любом коллек­тиве всегда и неизбежно будут люди, чуждые этому коллективу, не своей волей, а силою внешних усло­вий вынужденные заниматься делом, которым они не хотят интересоваться. И в обществе всегда будут работы, сами по себе никому не интересные, и их нужно будет делать лишь потому, что обойтись без них нельзя. Оправдание таких работ следует искать не в них самих, но в тех результатах, которые ими достигаются. Простое материальное вознагражде­ние для работающего — один из таких результатов, и погоня за ним нисколько не умаляет его человече­ского и творческого достоинства.

Задача социальной и экономической политики не в том, чтобы устранить отчуждение, а в том, чтобы посильно iсмягчитьi его и по возможности свести на нет его последствия.

Солидаристическая государственность не обе­щает убрать из жизни заработную плату и превра­тить труд в потребность и удовольствие. Но она может отказаться от пошлой имитации трудового энтузиазма. Ввести демократию в ворота завода легко на словах, но очень трудно на деле. Мечтать о том, чтобы всякое предприятие управлялось всем составом его работников, значит строить воздушные замки. Но стремиться создать усло­вия, превращающие трудовую солидарность ра­ботников в доминанту их поведения на предприя­тии, можно и должно. Мы потому и называем себя солидаристами, что ищем и будем искать все новые способы выработки этой доминанты, не пренебрегая здесь ни одной из открыв ающих- ся возможностей и не отказываясь ни от одной оправдавшей себя структуры.

Кооперация вовсе не панацея от эксплуатации и отчуждения, и границы ее применения видны совер­шенно ясно. Значит ли это, что не стоит поддержи­вать кооператоров? Раздача акций рабочим и служа­щим возможна отнюдь не везде, да и много ли весит голос акционера с пакетом в несколько некрупных акций? А влияние трудовых советов на предприя­тиях, разве оно может быть решающим? Ни один способ и ни одна структура сами по себе не решают проблемы. Но каждый решает какую-то часть ее, и все они вместе смягчают ее остроту.

Политика поддержки личной инициативы в зем­леделии, в ремесле, в торговле, в строительстве, в свободных профессиях, увеличивая число самостоя­тельных труженников, дает выход многим из тех, кто не хочет работать по найму. Кооперация здесь уместна и оправдывает себя на практике.

Политика стимулирования участия трудящихся в доходах предприятия, на котором они работают, и защиты их трудовых прав, несомненно, важнейшая задача государственной власти, стремящейся к осу­ществлению принципов солидаризма.

И не претендуя на то, чтобы радикально решить проблему отчуждения, „Программа НТС” подчерки­вает все значение этой проблемы и декларирует от­ношение солидаристов к труду в своей главе 6, ко­торая гласит:

ТРУД И СОБСТВЕННОСТЬ

Труд есть жизненная необходимость для чело­века; он удовлетворяет материальные и духов­ные потребности личности и лежит в основе тех благ, без созидания которых невозможна жизнь общества.

Всякий полезный труд ценен для общества: физи­ческий или умственный, труд исполнителя или орга­низатора, труд матери и домохозяйки. Поэтому, труд есть важнейшая обязанность гражданина, опре­деляющая его положение в обществе.

Только труд, основанный на свободной воле и призвании, высоко производителен и приносит тру­дящемуся нравственное удовлетворение. Поэтому, свобода и осмысленность труда являются не только залогом его производительности, но и необходимы­ми предпосылками для построения нового обще­ственного строя.

Наемный труд, справедливо вознаграждаемый и правильно, согласно законам, организованный, сво­боден от эксплуатации.

Каждый трудящийся вправе свободно распоря­жаться плодами своего труда, получаемыми в нату­ральном или денежном выражении. Собственность, возникающая или приобретаемая как результат тру­да, является трудовой собственностью, владение ко­торой юридически и морально оправданно. Трудо­вая собственность дает человеку материальную не­зависимость и тем обеспечивает ему наиболее пол­ное пользование правами и свободами.

Признавая труд основой общественной жизни, солидаризованное общество:

• не допускает закрепощения труда и трудящих­ся;
• улучшает условия труда и быта трудящихся;
• укрепляет трудовую солидарность, трудовую честь и уважение к труду;
• содействует свободному объединению трудя­щихся в независимые трудовые организации, стре­мящиеся превратить всякий труд в осмыслен­ное творчество на благо общества и каждого чело­века;

— заботится о справедливом вознаграждении тру­да, об охране труда и трудовой собственности. (...)

Несколько дальше этой декларации идет следую­щая глава 7, открывающая раздел Б. „Обществен­ная жизнь”. В этой главе именно трудовые форма­ции, — практически почти всегда предприятия в широком понимании этого слова, выделяются как „наиболее важные общественные группы”, ибо „трудовая формация есть творческое сообще­ство людей, объединенных общим служением одному делу, солидаризованных этим самым в одно общее ,мы’ ”.

Чувствовать себя в коллективе не как „я”, а как „мы” — значит проникнуться общностью целей и ин­тересов данного коллектива. В таком сообществе профессиональные, имущественные, бытовые и иные различия легко преодолеваются и отходят на задний план.

В трудовом коллективе той или иной формации сотрудничают представители разных видов физиче­ского и умственного труда; в ней солидаризуются руководитель предприятия и рабочий, инженер и подмастерье, агроном и тракторист. Каждый член трудового коллектива, внося свою долю труда в своей области, выполняет часть общего дела. На этой основе трудовая формация представляет собой прочное общественное объединение.

Организованные трудовые формации составляют живую основу социальной ткани солидаризованного общества. (...)

В соответствии с этим в освобожденной России предполагается отстройка системы трудовых сою­зов, которой и посвящена глава 9:

ТРУДОВЫЕ СОЮЗЫ

Трудовые Союзы, возникающие на базе трудовых формаций, являются свободными организациями трудящихся, объединенных территориально по от­раслевым признакам.

Трудовые Союзы выполняют жизненно важные функции, практически осуществляя принципы соли­дарности в области трудовых и социально-экономи­ческих отношений.

В сферу деятельности Трудовых Союзов входит:

1. защита трудовых и социально-экономических интересов трудящихся;
2. согласование производственных задач с со­циальными и экономическими требованиями рабо­чих и служащих;
3. участие в организации труда, на началах произ­водственной целесообразности, социальной справед­ливости и трудовой солидарности;
4. предупреждение и разрешение трудовых конф­ликтов;
5. контроль правильности практического приме­нения трудового законодательства; оказание юри­дической и социальной помощи, улучшение условий труда и быта трудящихся;
6. содействие трудящимся в получении специаль­ного образования;
7. содействие трудящимся в организации отды­ха и культурного досуга; развитие самодеятельно­сти трудящихся в культурно-просветительной обла­сти.

Первичная организация Трудового Союза — тру­довой коллектив предприятия или учреждения, или объединения индивидуально трудящихся. Трудовой коллектив охватывает всех трудящихся, независи­мо от профессии и должности.

Трудовой коллектив избирает из своей среды iТрудовой Комитет,i который:

• соучаствует в управлении предприятием;
• рассматривает и обсуждает производственные планы, вопросы организации труда и производства, вопросы нормирования, применения тарифных се­ток и ставок с учетом местных условий;
• заключается коллективный договор и следит за его выполнением;
• осуществляет контроль социальных отчисле­ний;
• решает вопрос о распределении прибылей пред­приятия, поступивших в его распоряжение;
• рассматривает трудовые конфликты, создает, в случае надобности, согласительные комиссии, пере­дает, в крайнем случае, дела на арбитраж.

Трудовые коллективы данной отрасли производ­ства объединяются, соответственно территориаль­ному делению страны, образуя, в конечном итоге, iотраслевой всероссийский Трудовой Союз,i кото­рый:

• согласовывает и поддерживает деятельность местных организаций;
• разрабатывает типовые трудовые договоры, вырабатывает производственные нормы, тарифные сетки и ставки;

— рассматривает трудовые конфликты, передан­ные на его разрешение местными организациями, прибегая, в случае необходимости, к арбитражу.

Всероссийские Трудовые Союзы образуют iСовет Труда,i задачей которого является согласовывать деятельность различных Трудовых Союзов и соуча­ствовать в законотворчестве.

В какой мере отстройка трудовых объединений сможет осуществиться по схеме, намеченной в „Программе НТС”, будет зависеть, конечно, от мно­гих факторов. Жизнь, — как говорится, — внесет еще в нее свои поправки. Но дело не в них; дело в том, чтобы в любой схеме постараться создать усло­вия, в которых iтрудовая солидарность,i по слову Выготского, могла бы стать iтворческой доминантой и определила бы собой общественные отношения.i

Преодолеть отчуждение, превратить всех без ис­ключения тружеников в самостоятельных творцов, очевидно, невозможно. Но стремиться к этому надо. И дело политика — практика и мыслителя — не скла­дывать рук перед этой невозможностью, но искать реализации этого идеала, хотя бы и в той ограничен­ной мере, в какой это возможно в нашей земной жизни.

СЕМЬЯ И НАЦИЯ

НАШ ВЗГЛЯД НА ОБЩЕСТВО

Солидаристы отнюдь не одиноки в своем отрица­нии социального атомизма и в своем утверждении, что iобщество - это союз союзов.i Современной поли­тической мысли, — вероятно, надолго, если не на­всегда, — удалось преодолеть механистический, ато­мистический взгляд на общество. Никто ныне, во второй половине XX века, не станет утверждать, что общество это простая сумма входящих в него инди­видов. И никто больше не станет требовать, чтобы связь между гражданином и государством ограни­чивалась прямой двусторонней связью. Общество — всякое общество: от первобытного племени до со­временного человечества — рисуется как сложное иерархическое многоединство, как более или менее совершенное органическое целое, состоящее не не­посредственно из отдельных лиц, а из множества меньших, но столь же органических, сообществ, ассоциаций, организаций, коллективов, из которых каждый преследует свои цели, имеет свой собствен­ный характер, свое собственное органическое строе­ние, свою собственную историю и судьбу.

Изучать общество в целом значит поэтому изу­чать входящие в него сообщества, анализировать их взаимоотношения, вникать в цели, которые они себе ставят, и улавливать характер солидарности, связы­вающий между собой их членов, памятуя при этом, что мы каждый раз имеем дело с индивидуальной органической структурой или, как теперь любят говорить, i„системой ”.i

Органические системы, в отличие от механиче­ских, никогда не бывают замкнутыми. Они, во-пер­вых, непременно находятся во взаимодействии с внешней, окружающей их средой, с другими систе­мами. Это системы открытые, то есть сами являю­щиеся частью других систем, причем так, что само понятие „внешней” и „окружающей” среды, выра­ботанное в эпоху атомистического мышления, долж­но быть пересмотрено. То, с чем взаимодействуют открытые социальные системы, общественные груп­пы и организации, не является по отношению к ним ни внешним, ни окружающим, но входит внутрь, вплетается в них. Взаимодействие — непременная предпосылка самого бытия открытой системы, не­отъемлемый элемент ее существования, из которого ее можно лишь искусственно абстрагировать.

Это относится не только к человеческому обще­ству. Классический пример социальной органиче­ской системы — лес. Лес не есть ведь простая сумма деревьев, подлеска, трав, мхов, насекомых, живот­ных, бактерий... Пытаться изучать породы деревьев, не изучая всей сложности лесной системы, значит за деревьями не видеть леса...

Органические системы, во-вторых, опять же в от­личие от механических, характеризуются своей исто­ричностью и своим творческим характером. Для ме­ханической системы прошлое практически нереаль­но. Зная скорость, местоположение, вес и упругость движущихся в замкнутой системе твердых тел, мы можем теоретически выяснить все комбинации взаи­моотталкиваний этих тел, всю будущую судьбу этой механической системы. По отношению к органиче­ской системе такое предсказание невозможно. Мало того, для понимания настоящего такой системы нужно знать ее прошлое, ее iисторию.i

Так, для полного диагноза органической болезни (не механических поранений) врачу необходимо знать историю болезни, ее генезис; для полного по­нимания невроза, например, необходимо знать всю биографию больного. Так, понять характер данного народа можно лишь через знание его истории. Орга­нические системы тем и отличаются от механиче­ских, что они реагируют на внешние раздражения на основе прошлого опыта, они имеют, выражаясь сло­вами Дриша, „исторический базис реакций”. Все органическое обладает памятью: биологической, ду­шевной или социальной. Все органические процессы необратимы, что и выражается в созревании, разви­тии и старении организмов. Их настоящее не может быть абстрагировано, оторвано от прошлого.

Эта необратимость органических процессов озна­чает постоянное творчество. Повторения имеют ме­сто лишь в неорганических замкнутых системах.

В-третьих, наконец, всякое органическое, а в осо­бенности социальное целое есть действующее целе­сообразное единство множественности. Части целого сами суть органические целые низшего порядка. В то же время, каждое органическое социальное целое является, в свою очередь, частью целого высшего порядка.

В силу этого, каждое социальное целое (скажем, например, семья) живет как бы тройной жизнью: своей собственной (общей жизнью семьи), жизнью включенных в него индивидуальных целых (отца, матери, детей) и, наконец,жизнью целого высшего порядка, в которое оно само включается (скажем, народа).

Этот тройственный аспект социального целого ни­сколько не нарушает его единства. Наоборот, „един­ство множественности”, составляющее исконную черту целого (в нашем примере семьи), находит здесь свое полноценное выражение. Так, наше „я” не перестает быть „я” от того, что оно живет, поми­мо собственной жизни, жизнью данных мне влече­ний, и жизнью того коллектива, того „мы” (той се­мьи) , органической частью которого я себя ощущаю.

На вопрос, „сводится ли общество к сумме от­дельных лиц, к равнодействующей их поведения, или оно представляет собой своеобразную реаль­ность?”, мы отвечаем поэтому иначе, чем отвечали творцы современного политического устройства, ли­бералы XVIII и социалисты XIX века.

Для Локка, Монтескье и Руссо, для Вашингтона и Робеспьера общество — сумма входящих в него свободных людей, а общая воля — равнодействую­щая их свободных воль. А для Прудона и Маркса, как и для Ленина и Сталина, общество, класс есть сумма составляющих этот класс гомогенных одно­типных индивидов, а общее классовое сознание и общая воля класса вырастают на почве именно одно­типности, одинаковости их интересов.

Разница, конечно, в том, что либеральная демо­кратия стоит на почве своего рода „социологическо­го номинализма”, тогда как социализм склоняется к своего рода „социологическому реализму”. Для основателей современной либеральной демократии реально существуют лишь отдельные лица, отдель­ные граждане, а общество есть лишь производное от суммы индивидов. Для социалистов всех направле­ний, наоборот, человек формируется окружающей его общественной средой, его поведение определяет­ся обществом.

Но тем не менее и либералы,и социалисты придер­живались современных им теорий социального ато­мизма; личность была для них iсоциальным атомом iи, как таковая, противостояла обществу. Теорети­ческая мысль, положенная в основу общественного и государственного устройства нашего времени, как в демократических, так и в социалистических стра­нах, была как бы зачарована антиномией, противо­стоянием „личность — общество”, причем либераль­ная демократия стремилась удовлетворить в первую очередь стремления личности, в то время как социа­листы ставили и продолжают ставить во главу угла интересы общества; разница только в том, что демо­кратическое устройство свободно и в силу этого ди­намично и изменчиво, в то время как социалистиче­ское не позволяет колебать свои основы, оно кон­сервативно и враждебно нововведениям, особенно в теории. И если в странах социализма вся обще­ственная жизнь центрируется вокруг партии, делаю­щей якобы ненужной самостоятельную обществен­ную жизнь, а общественно-политическая мысль на­правляется на повторение Маркса и Ленина, то со­временная политическая демократия и современный экономический капитализм в наше время совсем не те, что двести или сто лет назад. Атомистические и механистические взгляды либералов XVIII и XIX вв. ничуть не помешали развитию плюралистической социологии, рассматривающей общество как си­стему открытых органических структурой только незначительно затормозили развитие бесчисленных ассоциаций, превративших современное индустри­альное общество в плюралистическое „общество обществ”.

Среди всей пестроты и разнообразия этих „обществ”, среди бесчисленных и разнохарактерных ассоциаций, корпораций, объединений два древней­ших союза, iсемья и нация,i занимают, однако, iособое местоi и требуют особого рассмотрения.

Семья и нация это не то, что хозяйственное пред­приятие, профсоюз, ученое общество или союз ху­дожников. Но чтобы уяснить себе, что же они такое, воспользуемся замечаниями немецкого социолога Тенниса и русского философа Франка.

И тот, и другой, в интересах ясности изложения, склонны несколько преувеличивать различие меж­ду, во-первых, социальными группами, возникшими стихийно и бессознательно, и, во-вторых, группами, созданными сознательной человеческой волей. Се­мья и нация относятся совершенно очевидно к пер­вым, в то время как, например, профсоюзы или коммерческие фирмы, безусловно, ко вторым.

Строение групп первого рода приближается к органическому целому; строение вторых, с его со­знательно выработанной схемой взаимоотношений, прав и обязанностей,— к механическому агрегату. Теннис называет группы первого рода „общинами”, или „общностями” (по-немецки „Gemeinschaft”); группы второго рода — „ассоциациями” или „обще­ствами” (по-немецки „Gesellschaft”). Сообщества второго рода, ассоциации, объединены общностью частных интересов; группы первого рода, общины, — общностью бытия, волей к совместной судьбе. Ясно, что взаимодействие и солидарность, связы­вающие между собой членов группы первого рода — общины, семьи, народа — носят более органический и более интимный характер, чем взаимодействие и связь членов более механических ассоциаций, хоть последние бывают куда активнее.

Намеченная пол столетия назад терминология Тен­ниса, однако, не исчерпывает всей полноты предме­та. Его общности: семья, народ, нация суть группы природно-стихийные, — это верно; его ассоциации объединены общностью, а если хотите, и одинаково­стью частных интересов, — это тоже верно. Но куда отнести социальные группы, объединяющиеся ду­ховно, сообщества единомышленников, солидар­ность которых рождается из общей идеи и общей веры, — религиозные общины, политические партии? С одной стороны, они, конечно, относятся скорее к категории механических ассоциаций, сознательно со­здаваемых людьми для определенных целей; с дру­гой стороны, однако, их члены связаны тем, что Ге­те называл „родством по выбору”, в них проявляет­ся родство душ и воля к общей судьбе.

И нам кажется более удачной терминология рус­ского философа Франка (см. выше), различающего сообщества не по их строению, а по характеру про­явленной в них солидарности, и выражающего сло­вом „соборность” глубинный и органический харак­тер солидарности iпо духу и бытиюi в противовес „общности” или „социальности”, в которой соли­дарность носит более внешний и относительно легко расторжимый характер.

Элементы глубинной „соборной” солидарности пронизывают, конечно, все социальное бытие и при­сутствуют в любом общественном союзе. Семья и нация суть, однако, их наиболее яркое и целостное историческое воплощение. Возникшие на биологиче­ской основе, группы эти спаяны воедино всей исто­рией человеческого рода. Все развитие человеческо­го общества и человеческой культуры вливалось до сих пор именно в эти формы.

Разумеется, современная семья, живущая где-ни­будь на седьмом этаже в многоквартирном доме большого города, и современная нация, гордая соб­ственной национальной культурой и собственной национальной государственностью, сильно отличают­ся от семьи — рода — племени — народа прошлых тысячелетий. Но рациональная схема, согласно кото­рой развитие общественной культуры идет от ин­стинктивных „общностей” к механически диффе­ренцированному „обществу”, едва ли может быть признана верной. Верно, что общество все больше и больше дифференцируется. Верно, что жизнь от­дельного человека протекает, разделяясь в соуча­стии во все большем и большем числе коллективов, зачастую связанных не только общностью интере­сов. Но значение семейной и национальной принад­лежности от этого не уменьшается. Есть, разумеется, исключения, но, как правило, семья и семейные отношения продолжают занимать в личной жизни каждого из нас одно из важнейших мест. А нацио­нальная государственность продолжает лежать в основе всех международных отношений. И думает­ся, что и мировое правительство, если человечество сумеет его создать, не отменит ее, как возникнове­ние государственности не упразднило в свое время семьи.

Думается, что это так, прежде всего, потому что развитой iнацииi в настоящее время iприсущи основ­ные признаки личностного бытия:i единство нацио­нального самосознания; самостоятельность, выра­жающаяся в стремлении к оформлению в государ­ство; своеобразие — каждая нация обладает своим неповторимым характером, своей культурой; на­конец, направленность на сверхличные ценности, вы­ражающаяся в чувствовании каждой нацией своего особенного национального лица и национального призвания.

Но, прежде чем говорить о нации, займемся снача­ла основной ячейкой всякой общественной жизни — семьей.

СЕМЬЯ

Некоторые ранние либералы, но в гораздо боль­шей мере социалисты, склонны были думать, что семья — дело, в сущности, прошлое и со временем отомрет. Достаточно вспомнить „Коммунистиче­ский манифест” или энгельсовское „Происхождение семьи, частной собственности и государства”.

Между тем, глядя на последние шестьдесят лет русской жизни, можно смело сказать, что семья по­бедила социализм. Современный подход к „нашей советской семье” никак не связан ни с „Коммуни­стическим манифестом”, ни с модной в свое время в большевистских кругах „теорией стакана воды”, а действующий кодекс законов о браке, семье и опе­ке отнюдь не вытекает из революционных декретов первых лет Октября.

Семейные связи, забота о своей семье, ее благопо­лучии и процветании безусловно одна из важнейших забот советского гражданина. Необходимость при­бегать к общественному питанию и воспитывать де­тей в интернате, как в буржуазном обществе, так и при социализме, воспринимается как несчастье. iНа­род отстоял у партии семью, и отстоял ее навсегда. Семья - единственный гражданский институт, в ко­тором нет руководящего партийного ядра.i И это, беспорно, огромная, в социологическом плане ре­шающая, победа народа. О марксо-энгельсовском утверждении, что „частное домашнее хозяйство пре­вратится в общественную промышленность”, а „уход за детьми и их воспитание станут обществен­ным делом”, в „Программе КПСС” больше не вспо­минается. В ней сказано только,что „семейные отно­шения окончательно очистятся от материальных рас­четов и будут целиком строится на чувствах взаим­ной любви и дружбы”. С фактом существования се­мьи коммунистической власти пришлось прими­риться, и кризис, который несомненно переживает семья в социалистических государствах, по сути де­ла не отличается от кризиса семейного начала и в современном индустриальном обществе капитали­стических стран.

Но что же такое семья? И почему она оказалась сильнее всесильной партии?

Американский ученый Мурдок, на первой же странице своего капитального труда „Общественные структуры”, дает следующее определение семьи: „Семья это социальная группа, характеризующаяся совместным проживанием, общим хозяйством и произведением потомства. Семья состоит из взрос­лых людей обоего пола, из которых по меньшей мере двое состоят в браке, и из рожденных или усы­новленных ими детей”.

Это определение нельзя считать, однако, обще­принятым, и есть социологи, подчеркивающие, что понятие семейных отношений значительно шире и что семья не обязательно поэтому должна охваты­вать обоих родителей и детей. При анализе социо­политического значения семейных связей надо счи­таться не только с правильно обрисованной Мурдо- ком типичной структурой семьи, но и с отклонения­ми, которые всегда были и всегда будут.

Трудность определения семьи уже сама по себе указывает, однако, на особое место этой обще­ственной группы. В определении множества обще­ственных союзов этой трудности нет, а во множе­стве случаев, наоборот, в нашем распоряжении имеются уставы, учредительные акты и государ­ственные законы, в которых даются совершенно точные юридические определения. Юридические же определения семьи годны ровно настолько, насколь­ко они отражают принятое законодателем оформ­ление семьи как гражданской ассоциации; они фик­сируют ее внешнюю форму, не ставя даже вопроса о ее внутренней сущности, о субстанции семейной со­лидарности, выражающейся iв общности бытия, в во­ле к совместной судьбе.i

Теория первобытного человеческого стада, кото­рой придерживались этнографы от Моргана до Фрей­да, ныне сдана в архив. Надо полагать, что уже ант­ропоиды жили семьями, и зоологический предше­ственник современного человека был уже семьяни­ном. Неизменное, унаследованное от наших живот­ных предков бытийственное ядро семьи — это брач­ная тара, муж и жена, и живущие под их опекой ма­лолетние дети. Это ядро, однако, никогда не было замкнутым,и вокруг него в разное время у разных племен и народов по-разному складывались отноше­ния с дальнейшими родичами. Наше традиционное представление „муж — глава семьи” отнюдь не отно­сится к числу вечных начал. Этнография знает массу примеров разнообразнейших как патриархальных, так и матриархальных построений семьи и рода, на­целенных порой на подчинение мужскому, а порой и женскому началу, вплоть до полигамии и полианд­рии (многоженства и многомужества). Столь же разнообразны и взаимоотношения между семьей и родом, оформление которых зачастую стремилось растворить семью в роде, но на практике нередко приводило (особенно при превращении рода в пле­мя) к подчинению всех сородичей семье властвую­щего родоначальника. Классическая для нашей культуры, патриархальная семья последних тысяче­летий во всяком случае не единственное возможное решение, и исчезновение ее в наше время вовсе не означает исчезновение семейственности в жизни человека.

В семейных отношениях в наиболее чистом виде выражается глубинная основа всякого социального бытия, солидарность изначально связанных друг с другом существ. Всякое общество предполагает общность. Людские сообщества могут строиться на общности вкусов, верований, культурных, полити­ческих и хозяйственных интересов. Все это есть и в семье, но главное в ней это общность судьбы, коре­нящаяся в интимной глубине личности. Характерно, что даже буржуазный культ собственности не мог до конца овладеть семьей, и понятие „мое”, „твое” и „наше” внутри здоровой семьи не абсолютизируется и имеет другое значение, чем вне ее.

Семейное „мы”, семейственность, семейная соли­дарность тянется к нам из тьмы тысячелетий. В кни­ге американского этнографа или, как этих ученых называют в Америке, „антрополога” Е. Р. Сервиса мы читаем:

„Если коммунизм это просто отсутствие частной собственности на ресурсы природы и средства про­изводства, то группы первобытных охотников и со­бирателей можно, конечно, назвать ’коммунистиче­скими’. Такое обозначение будет, однако, поверхно­стным и даже вводящим в заблуждение. Первобыт­ное общество было ведь основано на отношениях родства, оно было семейственным. А разве семей­ные отношения, — особенно если семья живет об­щим домом, — в любом обществе, будь то в ’капи­талистической’ Америке или в ’коммунистической’ России, не выглядят в равной мере коммунистиче­скими? Если сравнивать сравнимое, то хоть перво­родная семейная группа с ее тридцатью или шестью­десятью членами намного больше теперешней город­ской семьи, она все же остается семьей; она слиш­ком мала, чтобы называться обществом. Что же удивляться, что ее члены вели себя в хозяйственном отношении так же по-родственному, как и во всех других семьях?”

Первобытная семья была, правда, единственной формой общественной жизни для своего времени, и это существенно отличало ее от современного се­мейного союза, включенного в объемлющее его го­раздо большее общественное целое. Но и теперь в здоровой семье, несмотря на всю ограниченность ее социальных и экономических функций, отноше­ния с родственниками, уверенными во взаимной привязанности и поддержке, складываются принци­пиально иначе, чем с посторонними. Родство и те­перь определяется рождением человека и сопровож­дает его всю жизнь; разрыв родственных связей и теперь переживается как измена, а отказ от под­держки родственника как проявление душевной черствости. В глубине души каждый член семьи ве­рит, что имеет определенное право на все, чем рас­полагает семья, и признает, что все, что принадлежит ему, принадлежит в определенной мере и всем его родным. У детей общий отец и мать; у отца и матери — обшие дети; у семьи — общий дом, общий очаг, общая родня и общая судьба. Тончайшие нюансы общности с вытекающими из нее обязанностями и правами в патриархальной семье выражались в нюансированных обозначениях степени родства и определяемом ею местом в .семейной иерархии. В современной парной семье эти нюансы утеряны, и многие не знают уже, что значит „деверь”, „шурин” или „золовка”. Но семейная солидарность осталась, и ее легко уловить, вдумавшись в семантическое различие между словом „брат” и словами „сосед”, „сослуживец” или „коллега”.

Наиболее распространенной формой семьи в со­временном индустриальном обществе (как свобод­ном, так и социалистическом) является, если можно так выразиться, „малая” или „основная” семейная ячейка, состоящая из брачной пары и ее детей, при которых иногда живет еще бабушка или дедушка или какой-либо другой нуждающийся в поддержке и любимый родственник. Большая патриархальная семья, охватывающая три поколения и объединяю­щая целый набор различных степеней родства, еще сохраняется у менее развитых народов; в развитом индустриальном обществе она стала редкостью.

Семья не всегда была такой, какой она стала сей­час. У нее есть история, в ходе которой она суще­ственно изменилась. Новейшие исследования Франца Боаса, Болеслава Малиновского, Маргариты Мид и других этнографов, начиная с проведенных в 20-х годах нашего века наблюдений за общественной жизнью первобытных народов, сумели доказать, что гипотеза однотипного, действительного для всех на­родов поэтапного развития общества от формации к формации должна быть отброшена. Оказалось, что схемы родства и семейных связей настолько разно­образны, что не могут быть сведены воедино и не обнаруживают тенденции развиваться непременно в направлении моногамной „малой” семьи современ­ного типа. На место же исследования форм все боль­ше выдвигается исследование семьи как iпринци­пиально незамкнутой социальной системы,i изучение связей с окружающей общественной средой, с сосе­дями, с другими родственниками и семьями, отно­шений с такими общностями, как вероисповедные общины, нации, политические направления.

Структурно-функциональные исследования Пар­сонса, Бэльса, Слатера, Цедлиха и Гуде рассматри­вают семью как незамкнутую подсистему в составе любого общества, а Мурдок подчеркивает, что ее ре­продуктивные (половые), хозяйственные и воспи­тательные функции с переходом от патриархальной к современной семье дополняются функциями за­полнения досуга, интимно-эмоциональной жизни и приобретения определенного общественного поло­жения и престижа.

Не менее важной нам кажется, однако, социоло­гическая теория взаимодействия, рассматривающая семью, в первую очередь, как „единство взаимодей­ствующих личностей”, по меткому выражению Эду­арда Бургесса. Семья, это самое древнее и самое прочное из социальных единств, оказывается изна­чально и принципиально незамкнутым. Кровосмеше­ние во всей истории человечества всегда считалось грехом и преступлением, и каждая супружеская па­ра представляет собой всегда iслияние двух разных семей;i каждый брак влечет за собой распростране­ние родства, а дети, независимо от того, что говорит об их правах закон, уже не только в жизненном оби­ходе, но и физически суть плоды этого слияния.

Семейная общность и солидарность есть общность и солидарность по бытию, со всеми вытекающими из этого не только социальными, но и духовными последствиями. В семейных отношениях лежит центр интимно-эмоциональной жизни человека, и его „ближние” это в первую очередь его родные, да­же в тех случаях, когда он не любит их и склонен от них отречься.

Будущее семьи

Нет сомнений, что развитие промышленности привлекло за собой перестройку многих обществен­ных отношений, в том числе и патриархальных эле­ментов в семейной жизни. Ослабели связи с более или менее отдаленными родственниками; родители потеряли контроль над половой жизнью детей и их вступлением в брак, муж потерял власть над женой; семья в целом (без всякого коммунизма) потеряла ряд хозяйственных и общественных функций.

Ряд социологов, перекликаясь в этом отношении с прогнозами Энгельса и даже Александры Коллон­тай, говорят поэтому о вырождении и исчезновении семьи. Так, например, начавший свою ученую карье­ру еще в России, американский социолог Питирим Сорокин в четвертом томе своего капитального тру­да о социальной и культурной динамике пишет, что „важнейшие общественные и культурные функции семьи, очевидно, и дальше будут все больше отсту­пать на задний план, в результате чего брак превра­тится в дикое сожительство, а домашний очаг в ноч­лежку для отправления, главным образом, половых потребностей”.

Сорокина это не радует, но другой социолог, Бар­рингтон Мур, как и его учитель лорд Бертран Рас­сел, в книге „Политическая власть и теория обще­ства” с симпатией рисует картину будущего, в кото­ром, в результате дальнейшей технизации и бюро­кратизации общества, детские ясли и школы-интер­наты будут оказывать на детей более благотворное влияние, нежели разрывающиеся между семьей и профессиональной работой матери, а умный телеви­зор оттеснит на задний план родительские наставле­ния.

Большинство исследователей, однако, полагает, что, несмотря ни на что, семья будет существовать, и дальше сохранит за собой немалое общественное значение. Этот взгляд отлично выражен, например, в работе Гуде „Перестройка мира и модели семьи”. Гудэ опирается при этом на следующие, связанные между собой, наблюдения. Во-первых, в ходе инду­стриализации во всем мире вырабатывается новая форма семьи, которую он, в отличие от доинду- стриальной патриархальной модели, называет „пар­ной семьей”, состоящей всего лишь из равноправ­ной и равноценной супружеской пары и малолет­них детей. В этой модели семьи наблюдается сбли­жение супругов по возрасту, по авторитетности, по отношению к детям, по работе и роли внутри и во­вне семьи. Во-вторых, именно такая семья пред­ставляется наиболее приспособленной к требова­ниям индустриализованного общества, потому что обеспечивает максимальную трудоспособность ее членов. В-третьих, такая семья представляется и морально оправданной тем, что она дает большую свободу всем ее членам, не подчиняя их ни патриар­хальному авторитету главы семьи, ни жестоким традиционным правилам поведения и разделения труда и обязанностей. И, наконец, такая „малая” или „парная” семья позволяет каждому по собствен­ному влечению и решению вступать в брак или раз­водиться, иначе говоря, добиваться личного счастья.

Древняя патриархальная семья не просто исче­зает, но заменяется новой парной семьей, в которой равноправная супружеская пара наново отстраивает свой очаг. Элементы наследования теряют свой прежний вес, а родственные связи более отдаленных степеней вытесняются дружескими связями, зача­стую охватывающими, однако, и родственников. Сокращение хозяйственных функций семьи с тен­денцией к сведению их исключительно к взаимному домашнему обслуживанию компенсируется совме­стным проведением досуга даже там, где место до­машнего очага занял телевизионный аппарат. Дети в современной семье действительно много меньше времени проводят дома, но количественное умень­шение их контактов с родителями в крепкой, свя­занной взаимной любовью семье компенсируется эмоциональным качеством и духовной насущенно- стью встреч.

Уменьшенная парная семья, если она удалась, не в меньшей, а нередко и в большей степени, чем прежняя патриархальная семья, остается iцентром и школой любви,i солидарности и полноценного ин­тимного общения. Сокращаются, хоть и не исчезают совсем, только хозяйственные и образовательные функции семьи; ее члены зарабатывают и учатся на стороне. Ее духовное и социальное значение, напро­тив, скорее растет. Если раньше многочисленные родственники и для ребенка, и для взрослого со­ставляли круг людей более близких ему просто в силу совместного проживания, общих хозяйствен­ных и бытовых интересов и традиционных обяза­тельств, если раньше переход от родного к чужому шел по расширяющимся степеням родства, то те­перь, в суженной малой семье, ближайшие родные, — родители и дети, — оказываются связанными тес­ней и интимней, чем с товарищами по школе, со­трудниками по работе или соседями по местожи­тельству. И современная стандартная комфортабель­ная квартира может быть им полноценным домом, той „родиной души”, без которой даже самому экстравертированному и общительному человеку холодно и неуютно в мире.

Разумеется, в наше теперешнее переходное вре­мя, когда еще живы и действительны традиционные патриархальные представления о семье и идет борь­ба между ее защитниками и противниками, по­строить благополучную счастливую семью особенно трудно.

Но политической мысли необходимо, не отклады­вая, определить свои позиции по отношению к тем ничем не заменимым связям между людьми, кото­рые называются семейными отношениями. Любой психолог без малейшего колебания укажет на огромную эмоциональную и социальную ценность супружеской и родительской любви и верности и на обнищание душ, лишенных привязанностей.

iНайти отвечающие условиям и требованиям вре­мени формы семейной жизни - политическая зада­ча такой же важности, как задача сохранения мира и регулирования среды обитания человека,i и глава 31-ая „Программы НТС” недаром начинается со слов: „Семья есть основная органическая ячейка человеческого общества — первая школа нравствен­ного воспитания, основанного на любви, доверии и долге. Семья — это школа гражданственности, даю­щая первые понятия об авторитете, дисциплине и солидарности. Семья — это трудовой очаг, хранили­ще национальной культуры, созидательница харак­тера и самосознания”.

Но „Программа НТС” идет и дальше. Авторы ее отдают себе ясный отчет в сокращении экономиче­ских и юридических функций семьи и соответствен­но этому центрируют ее вокруг женщины: „Мать — основа семьи. От труда и заботы жены и матери за­висит благополучие семейной жизни”. И дальше: „создание семьи и воспитание нового поколения граждан рассматривается как естественное и почет­ное назначение женщины, как гражданский долг, освобождающий ее от других повинностей”. Граж­данское равноправие женщины отнюдь не оспари­вается. Но „пособия на детей должны быть доста­точны для выравнивания семейного бюджета, чтобы дети были радостью, а не обузой, чтобы безбедное существование семьи было обеспечено и без работы матери”.

Все это, конечно, еще не матриархат. Но требова­ние iдать женщине возможность и право, если она этого захочет, посвятить себя целиком семьеi имеет огромное общественное значение. Не все женщины, вероятно, захотят это сделать, возможно, что мно­гие женщины на равных условиях с мужчинами предпочтут работать вне дома, устраивая детей в яслях и интернатах или просто отказываясь от дето­рождения. Но едва ли можно сомневаться, что есть и будут и такие, для которых быть женой и матерью — главное дело в жизни. Будущее семьи, этого ничем не заменимого источника любви и солидарности, при любом общественном строе и при любом на­правлении развития — в руках именно этих женщин.

НАЦИЯ

Коммунизм и национальный вопрос

Другой, так же, как и семья, идущий к нам из глубины веков, стихийно складывающийся органи­ческий общественный союз — это род-племя-народ- нация. К своему народу всякий эмоционально здо­ровый человек привязан тем же интимным нутром, той же стихийной нерассуждающей солидарностью. Соотечественники и земляки близки и связаны уже одним тем, что они земляки и соотечественники. Чувство национальной принадлежности, националь­ное чувство — не только психологический, но и важ­ный политический феномен. Им наполнены понятия „нации”, „национализма”, „национальных интере­сов”, „национальной государственности”. Всякое политическое движение вынуждено считаться с ни­ми, и неудивительно, что национальный вопрос всегда затруднял коммунистов, ориентирующихся не на национальное, а на классовое деление челове­чества.

„Нация — неизбежный продукт и неизбежная форма буржуазной эпохи общественного развития”, писал Ленин, старательно подчеркивая при этом, что

национальное единство не означает социальной одно­родности, что в рамках буржуазных наций суще­ствует противоположность и борьба классов. Для Ленина „в каждой национальной культуре есть, хотя бы неразвитые, элементы демократической и социа­листической культуры, ибо в каждой нации есть тру­дящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демокра­тическую и социалистическую. Но в каждой нации есть также культура буржуазная (а в большинстве еще и черносотенная и клерикальная) — притом не в виде только элементов, а в виде господствующей культуры”.

Постоянный закон истории для марксистов — это закон борьбы классов. Нация же и национальное самосознание — продукт всего лишь определенной и относительно короткой эпохи исторического раз­вития, эпохи буржуазно-капиталистической, и неда­ром именно эти ленинские цитаты мы находим в Энциклопедическом словаре издания 1964 года (на слове „нация”).

Отсюда вопросы национального бытия, нацио­нальной государственности, национальной культуры в марксистской политической мысли рассматрива­лась и рассматриваются как вопросы временные, а подход к ним определяется тактическими соображе­ниями. Сталин в своих лекциях „Об основах лени­низма” (VI, Национальный вопрос) не случайно под­черкивал, что „Маркс в сороковых годах прошлого века стоял за национальное движение поляков и венгров против национального движения чехов и южных славян. Почему? Потому, что чехи и южные славяне являлись тогда ’реакционными народами’, ’русскими форпостами’ в Европе, форпостами абсо­лютизма, тогда как поляки и венгры являлись ’ре­волюционными народами’, боровшимися против абсолютизма; потому, что поддержка национально­го движения чехов и южных славян означала тогда косвенную поддержку царизма, опаснейшего врага революционного движения в Европе”.

Сталин уже при Ленине считался специалистом по национальному вопросу. Во время революции он возглавлял соответствующий комиссариат. А летом 1970 года в итоге трехлетней дискуссии на страни­цах журнала „Вопросы истории” (см. № 7, 1970): „совершенно правильно указывалось, что известное определение нации, сформулированное И. В. Стали­ным, является обобщением всего того, что было сказано Марксом, Энгельсом и Лениным по вопросу о сущности и главных признаках нации”. Сталин­ский авторитет в этом вопросе для марксистов-ле­нинцев полностью восстановлен. Сформулированное же им определение гласит: „Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возник­шая на базе общности языка, территории, экономи­ческой жизни и психического склада, проявляюще­гося в общности культуры”.

Но Сталин же был и автором лозунга о создании „культуры национальной по форме, социалистиче­ской по содержанию”, лозунга, в котором, как в зер­кале, отражается весь оппортунизм коммунистиче­ского подхода к национальной проблематике. В тео­рии тут и „общность, возникшая на базе общности”, и „неизбежный продукт буржуазной эпохи”, и некое „диалектическое единство”, раздираемое противоре­чиями (только авангард мирового пролетариата ни­какими противоречиями не раздирается!). А в прак­тике это „революционные” и „реакционные” наро­ды и национальные движения, которые в зависимо­сти от этого следует поддерживать или, наоборот, подавлять. Конечно, „история есть история борьбы классов”, и „у пролетариев нет отечества”. Но вме­сте с тем нация есть „устойчивая общность людей”. Эту „устойчивую общность” можно теоретически ограничить эпохой капитализма, но на практике с ней приходится иметь дело и там, где еще нет капи­талистического производства и не народилось еще никакой буржуазии. И отмирать эта общность не собирается, а на место буржуазных национальных общностей нарождаются новые социалистические нации, в которых на основе „дружбы народов” за­горается „животворный советский патриотизм”.

„Дружбу народов” Сталин объявил „братским сотрудничеством и взаимопомощью наций и народ­ностей социалистического общества, характерной для него движущей силой”. И при Хрущеве, и при Брежневе эта „дружба народов” заменяет господ­ствующую в капиталистическом обществе нацио­нальную рознь и вражду, наподобие того, как кри­тика и самокритика заменяет в нем борьбу клас­сов, а социалистическое соревнование капиталисти­ческую конкуренцию.

Все это — фикции, анализировать которые здесь не стоит. Национальное чувство иной раз умело и целесообразно эксплуатируется коммунистами, но иной раз приводит их к катастрофическим прова­лам, как, например, в Китае, именно потому, что не только теоретические, но и тактические их построе­ния питаются фикциями, и реальных ответов на во­просы о сущности нации, национального самосозна­ния и его значения в жизни общества у коммуни­стов попросту нет. Их надо искать в другом месте.

Что такое национализм?

„В другом месте” могло бы значить „на Западе”. Но и здесь, открывая какой-либо справочник, на слове „нация”, „национализм”, „национальная госу­дарственность” мы в различных формулировках, но обычно найдем в нем справку примерно такого рода:

Явление национализма и создание национальной государственности проявило себя в эпоху Великой Французской революции, как феномен европейской культуры. Требование национального самоопределе­ния было одним из важнейших революционных тре­бований эпохи. На место суверенитета монарха вы­двинулся суверенитет народа-нации, полновластного хозяина заселенной им территории. Понятие демо­кратии, народоправства тесно связалось с понятием народа-нации, самоуправляющегося демоса, револю­ционным путем переносящего на себя прежние пра­ва монарха. На место династической державы стано­вится национальное государство, „буржуазное на­циональное государство” на языке марксизма.

Эта форма государственной жизни господствует в современной политической жизни настолько, что социалистические державы признают ее основой международных отношений. И однако именно она, и сложившаяся в прошлом веке национальная идео­логия, положенная в ее основу, переживает в настоя­щее время кризис. Приведшее к мировой войне на­циональное соперничество, последовавшее за ней обострение национальной розни, а в еще большей степени новая мировая война и ужасы национал-со­циализма заставили многих усомниться в ценности национальных привязанностей.

Национальная гордость перестала представляться им само собой разумеющимся спутником нацио­нальной культуры; национальная государственность перестала оцениваться как желательный результат исторического развития; нация перестала казаться высшей ценностью, ради которой стоит приносить жертвы. Маятник качнулся в другую сторону. В Ев­ропе хорошо поняли, что если национальное чувство может служить опорой демократии (народ-суве­рен) , то оно же может вести и к диктатуре вождя, объединяющего в себе волю нации.

Но пока это поняли, национализм успел уже вый­ти за пределы Европы. Империализм великих евро­пейских держав вывел его в колонии вместе с куль­турой и хозяйством. Мысль о том, что национальный империализм и фашистские перегибы сделают нацио­нализм непопулярным среди угнетенных и малых народностей, ни в коей мере не оправдалась, и мож­но даже сказать, что в настоящее время эти свойства национализма переместились из Европы в так назы­ваемый „третий мир” „развивающихся народов”, и национальная рознь и национальное соперничество бушуют там сейчас не меньше, чем в свое время в Европе. Число национальных государств с 1945 года увеличилось вдвое, и список наций, стремящихся к собственной национальной государственности, да­леко не исчерпан. Да и приведшее к двум мировым войнам европейское национальное соперничество тоже не угасло. Оно и сейчас еще тормозит объеди­нение этого материка в политическое целое (роко­вую роль сыграла тут идея „Европы отечеств” фран­цузского президента де Голля).

Все это заставляет задуматься. И поставить во­прос: верно ли начинать разговор о национализме и национальном государстве с Великой Французской революции? Верно ли связывать национальную госу­дарственность с демократией прошлого и нынешне­го века? Или отождествлять национализм с фашиз­мом и расизмом? Не нужно ли копнуть глубже и рассмотреть чувство национальной принадлежности и национальное самосознание во всем ходе истории человечества?

Ибо как раз опыт последних десятилетий не оставляет сомнений, что национализм отнюдь не ограничивается буржуазно-капиталистическим обществом. Национальные связи и национальное жизнечувствие безусловно существовали уже до образования капитализма и демократической госу­дарственности и не собираются отмирать вместе с либерально-капиталистической идеологией. И сей­час, когда перед человечеством во весь рост встала проблема устройства мира как целого, встает и зада­ча найти в нем достойное место свойственной каж­дому человеку любви к своей родине и своему наро­ду, в ценности которой не приходится сомневаться.

Все знают, что национальное чувство может быть двигателем благороднейших поступков. Пойти на жертву для Родины, потрудиться во славу Отечества и даже погибнуть за свою страну, за свой народ — не просто красивые фразы. Но все знают также, что то же национальное чувство, та же страстная привязан­ность к своему, зачастую становится источником высокомерного презрения и слепой нелюбви, а то и ненависти к чужому. Как всякое подлинное чув­ство, любовь к своей нации может принимать как положительные, так и отрицательные формы. И оце­нивая комплекс идей, связанных с национальным чувством, люди порой думают и говорят о разных вещах. Одни рассматривают национализм как доб­родетель, другие, напротив, — как порок.

Это отношение отражается, кстати сказать, даже в словоупотреблении, пытаясь обозначить добрые на­циональные чувства одним словом, а дурные — дру­гим. Многие склонны, например, говорить, что „пат­риотизм” это хорошо, это любовь к Отечеству. Это готовность трудиться и умереть на благо своей стра­не и народу. А вот „ксенофобия”, „шовинизм” (а для некоторых и „национализм”) это плохо, это не­любовь к чужому и чуждому, это стремление возве­личивать себя за счет других, это источник нацио­нальной розни, вражды, взаимной ненависти и истре­бительных войн.

Но это различение по меньшей мере условно. На­ционализм это целый комплекс настроений и чувств, и убрать из него все плохое, оставив только хорошее, нельзя хотя бы уже потому, что преувели­ченная добродетель слишком часто становится поро­ком.

Попытки политической мысли первой половины нашего века анализировать национальные начала, противопоставляя демократическое народолюбие авторитарно-агрессивным формам национального бытия, нужно отбросить. Словом „национализм” приходится обозначать весь комплекс идей и чув- стваний, выражающийся в том, что принято назы­вать национальной политикой, защитой националь­ных интересов, политическим поведением, направ­ленным на национальные цели. И последней (но в своем роде классической) работой старой школы является в сущности вышедшая в 1944 году книга Кона „Идея национализма”, в которой очень после­довательно проводится противопоставление запад­ноевропейского прогрессивного демократического национализма национализму восточноевропейскому и азиатскому, склонному к авторитарному правле­нию и коллективизму, а в крайних европеизирован­ных его формах — к фашизму.

В своем роде блестящая работа Кона не выдержа­ла, однако, научной критики.

Кону справедливо указали хотя бы на отнюдь не демократические проявления национальных чувств британских, французских, голландских колониза­торов, на истребление индейцев в Америке. Указали на свободолюбие поляков и освободительную борь­бу на Балканах. В ходе полемики обнаружилось, кроме того, что Кон, следуя здесь за отцом совре­менной нациологии Хайсом, напрасно строит свое исследование почти исключительно на материале новейшей истории Европы и исходит из зрелого европейского понятия нации и национальной госу­дарственности. Национальные чувства свойственны всем народам мира и в тех или иных формах прояв­лялись во все века человеческой истории.

И тут интересно отметить как раз более старую схему Хайса, изложенную им еще в 1931 году в кни­ге „Историческое развитие современного национа­лизма”. По Хайсу, национализм несамостоятель­ных, угнетенных и борющихся за свое национальное самоутверждение народов легко усваивает идеи народоправства, ратует за суверенитет народа и при­нимает динамический, прогрессивный и демократи­ческий характер, ища в то же время поддержки в идеях международной солидарности и даже космо­политизма. Достигнув устойчивой национальной государственности, однако, национальное самосо­знание меняется. У сильных и активных народов оно легко приобретает высокомерные черты националь­ной гордости, увлекается жаждой величия и стре­мится к экспансии. У более слабых оно становится консервативным и ищет, как удержать и сохранить достигнутое. И в том и в другом случае понятие на­ции срастается с понятием государства, ради укреп­ления и величия которого можно пожертвовать ин­тересами отдельных граждан. На этом этапе разви­ваются консервативные, милитаристские и импе­риалистические концепции.

Наряду со схемами Хайса и Кона существует и несколько других, авторы которых, описывая от­дельные примеры, с основанием различают между гегемониальным или воинствующим национализ­мом многочисленных и сильных народов, стремя­щихся к территориальной и культурной экспансии, и сепаратистским национализмом народов малочис­ленных и слабых, стремящихся отстоять свое нацио­нальное лицо путем отграничения от соседей.

Эти различия, однако, вторичны. Они диктуются не самим чувством национальной принадлежности, но скорее обстановкой и обстоятельствами, в кото­рых оно себя проявляет, причем встает еще и вопрос о носителях того или иного вида национальных чувств и идей, ибо и внутри самого народа национа­лизм может принимать разные формы. Националь­ное чувство офицера, безусловно, отличается от на­ционального чувства крестьянина, а Маркс в свое время учил, что у пролетариев и вообще нет отече­ства.

Национальные компоненты в жизнечувствии той или иной эпохи могут также играть различную роль и нести различные функции. Отграничение соплемен­ников от инородцев имело место всегда, но формы выражения его разнообразны. В древнем мире, на­пример, почти вовсе отсутствовало стремление к национальной исключительности, и подобие совре­менного национального сознания обнаруживалось только у евреев с возникшей у них идеей избранно­го народа.

Национальное чувство Средних веков перекрыва­лось христианским универсализмом и вливалось, главным образом, в формы землячества, с одной стороны, и единоверчества, с другой. Средневеко­вый европеец — это в первую очередь дитя Божие и потом уже немец, француз или англичанин. А рус­ские того времени — это просто „народ православ­ный”.

И здесь хочется подчеркнуть одну очень суще­ственную особенность нации-народа-племени как общественной группы. В отличие от большинства общественных организаций, создаваемых для опре­деленных целей и на основе определенных интере­сов, национальное единство складывается стихийно. В народ не вступают, в нем рождаются. В сознании национальной солидарности, как и в сознании при­вязанности к своей семье, лежит не только общ­ность вкусов и интересов, но и iобщность судьбы.i

Нация и национальная принадлежность, как и семья и принадлежность семейная, принадлежит к кругу интимнейших и прочнейших связей между людьми. Национальная солидарность, подобно се­мейной, сопровождает человека всю жизнь; отречь­ся от своего народа, как отречься от своей семьи, значит в какой-то мере отречься от самого себя. В известном сталинском определении нации, — в де­талях довольно правильном, — не схвачено это основное и главное — элементарная общность бы­тия, отличающая семью и нацию от всех других чело­веческих групп и сообществ.

В соответствии с этим во введении к „Программе НТС” нация определяется как „органическое объ­единение людей, сознающих свое единство, творя­щих общую культуру, спаянных воедино общностью этой культуры, общностью духовных стремлений, государственных и экономических интересов, об­щим историческим прошлым и, главное, iединым устремлением на будущее”.i

Национальное творчество представляется „не только совокупностью творчества современников, но и творческим наследием всех предыдущих поко­лений”, а „национальное чувство есть любовь к исто­рическому облику и творчеству своей нации, вера в ее духовное призвание и воля к ее творческому рас­цвету. Национализм, отсюда, есть iсистема поступ­ков, вытекающих из этой любви, веры и воли".i

Понятно, что в этом зрелом и осознанном виде, как продуманная система идей, национализм суще­ствовал не всегда. Национальное чувство лишь очень медленно и постепенно вырастало из чувства родо­вой — племенной — народной солидарности. Но от­граничение своих от чужих, сородичей и соплеменни­ков от инородцев и варваров вошло в мир вместе с человеком и вызвало ту перекличку солидарности и вражды, войны и мира, торгового и культурного обмена, которую мы называем историей. И призна­ки национального жизнечувствия наблюдаются у всех известных историков и этнографов племен и народов.

Правда, это жизнечувствие принимает настолько разнообразные формы, что говорить о национализме вообще имеет мало смысла. У каждой нации свое, именно ей присущее национальное жизнечувствие, и iнационализма в,i если хотите, ровно iстолько же, сколько наций.i Национальные свойства, националь­ный характер, а соответственно и национальное са­мосознание у каждого народа в каждую историче­скую эпоху свое особенное, хочется сказать „инди­видуальное”. Да оно и есть индивидуальное, в той мере, в какой данный народ является личностью. Национальное самосознание изменяется так же, как и самосознание отдельного человека: смутное в дет­стве, оно постепенно приобретает ясность и чет­кость, а в зависимости от свойств характера и выра­ботанных привычных реакций неизбежно стилизует и окружающий мир и самое себя. Дистанция между „быть” и „казаться”, и по отношению к самому себе и по отношению к окружающим, у разных народов столь же различна, как и у отдельных людей. Как и отдельные люди, народы всегда не таковы или не совсем таковы, как думают о них соседи, да и они сами. Самооценки часто обманчивы, и полноценный сознательный национализм, не как горделивое само­любование, а как система поступков, определяемых волей к творческому расцвету своего народа, непре­менно включает в себя выработку национального характера, требование преодолеть его пороки и укрепить его добродетели.

Изучению национального характера в области со­циальных наук очевидно принадлежит то же место, что изучению индивидуального характера в области психологии. И считать национализм исключительно феноменом буржуазной европейской культуры по­следних столетий безусловно ошибочно. Националь­ное жизнечувствие вошло в историю вместе с обра­зованием отдельных народов и сопровождает бытие народа на всем протяжении его становления и разви­тия. По отличной формулировке Хайса, „в совре­менном национализме сплавлены воедино два древ­нейших явления: национальное самосознание и пат­риотизм”, любовь к своему народу и любовь к своей родине, причем, на чем справедливо настаи­вает Кон, сознательный национализм отнюдь не сво­дится к элементарному чувству национальной при­надлежности.

Современный национализм есть совершенно опре­деленная духовная настроенность, лежащая в основе как идеи суверенитета народа и основанной на нем демократии, так и стремления к национальносу ве­личию, выражающемуся в образовании централизо­ванных национальных государств, отнюдь не всегда демократических.

Нация и государство

Рожденный в Западной Европе в одно время с ли­берализмом, идейный комплекс современного на­ционализма казался поначалу органически связан­ным с комплексом либерально-демократических идей. И говоря о „буржуазном национализме”, Маркс и Ленин были отчасти правы. Национальное мышление современной им Западной Европы, ко­нечно, было „буржуазным”, как „буржуазной” бы­ла поначалу и либеральная демократия.

Соответственно этому классические исследова­ния национального самосознания, — в частности, Ко­на и Хайса, — базировались до сих пор на западно­европейском материке. Они были евроцентричны. Западная Европа представлялась их авторам цент­ром и образцом мирового развития. И думалось, что все другие народы и страны будут развиваться по европейскому образцу, повторяя европейские общественные формации.

Между тем национальное пробуждение вовсе не обязательно связано с идеями суверенитета народа и прав человека. Уже в странах Средней и Восточ­ной Европы видно, что не государственная принад­лежность, а постепенное iосознание своей языковой и культурной самобытности легло в основу образо­вания наций.i И если для Франции, Англии, Швейца­рии или Дании нация — это население национального государства, то уже на Балканах дело обстоит иначе, и понятие гражданства вовсе не совпадает с поня­тием национальной принадлежности. Для жителя бывшей Австро-Венгрии, для словака или хорвата разговор о швейцарской или бельгийской нации вообще представляется беспредметным, а паспорт ничего не определяет. Рождение национализма идет здесь в ногу с осознанием своей этнической, языко­вой и культурной принадлежности и сочетается со стремлением не к гражданскому, а именно к нацио­нальному освобождению. iСвобода и самостоятель­ность национального бытияi в этих условиях легко iстановится над гражданскими правами и над требо­ваниями демократической правовой государствен­ности,i и можно поэтому смело сказать, что процесс образования нации начинается не с государственного устройства; он стоит куда ближе к этногенезу, к об­разованию рас и народов, чем это было принято ду­мать. И следует, пожалуй, вернуться к определению Неймана (напрасно потом отброшенному), соглас­но которому национальное сознание создает себе всякая „крупная популяция, сумевшая в результа­те своеобразной культуры приобрести общие черты бытия и быта, передающиеся из поколения в поко­ление на значительной территории”.

Разумеется, государство, охватывающее значи­тельные массы граждан, создает у них общность и стимулирует образование из них нации. Но не оно решает. Решает то чувство солидарности, которое вырабатывается в результате совместной жизни на общей территории, тот iобщий языкi (не только в смысле грамматики речи, но и в iсмысле образов и понятий,i которые выражаются в словах), то взаим­ное понимание, которые образуются в ходе обмена, в процессе взаимодействия между людьми.

Государство это, в первую очередь, — организа­ция. Задача государства — регулировать с помощью права отношения между гражданами. Нация — это не организация; зрелая нация стремится, конечно, организоваться и оформиться в государство, но ста­вить здесь знак равенства нельзя.

Интересно остановиться на современной теории систем, iсi точки зрения которой нация это не просто определенная популяция, стремящаяся к государ­ственному суверенитету, но, — как хорошо сказано в книге Парсонса о структурных процессах в совре­менном обществе, — i„нация заключает в себе систе­му ориентации в окружающем мире, общую для всех, кто входит в нее”.i Эта система ориентации не исключает, конечно, внутренних конфликтов, но представляет собой общий политический фунда-. мент, на основе которого можно достигнуть согла­сия, несмотря на плюрализм структур и интересов. При этом национальное единство вовсе не должно вести к единогласию. Понимаемая как открытая си­стема, национальная общность выступает как пред­посылка, как первоусловие возможности разреше­ния социальных конфликтов, в то время как нацио­нальная государственность оказывается для этого очень удобной рамкой.

Не менее интересна и выработанная Дейчем функ­циональная теория нации, со своей стороны подчер­кивающая значение общения и то взаимопонимание, которое устанавливается между соотечественника­ми, земляками, людьми, принадлежащими к одному и тому же народу. Для Дейча, книга которого неслу­чайно называется „Национальность и социальная коммуникация”, прогрессивная функция нацио­нальности заключается в том, что повышенное обще­ние между сынами одного народа ведет к созданию общей системы символов и обозначений, к которым относится не только язык, но и вторичные норма­тивные структуры: обычаи, традиции, нравственные оценки, художественные вкусы и т. д. На основе со­временной теории информации Дейчу удалось вскрыть ход образования тех образцовых представ­лений, тех идеальных моделей национального бытия, которые ложатся в основу взаимопонимания внутри нации и открывают возможность действенного и плодотворного обмена. Взаимопонимание и посто­янный обмен предполагают, однако, как уже и в жизни семьи, iвзаимодополнение внутри охватываю­щего целого.i Говоря языком современной науки, „эффективная коммуникация протекает на базе со­циальной комплементарности”, социального взаимо­дополнения. Это взаимодополнение, эта постоянная iпотребность друг в другеi преодолевает обществен­ные (сословные и классовые) барьеры. Обществен­ное разделение труда предполагает готовность к взаимодополнению, требует повышенной коммуни­кативности, повышенной способности к общению и обмену, повышает взаимосвязь и взаимозависи­мость. А все это возможно лишь на основе солидар­ности надсословной и надклассовой, солидарности не с мне подобным, а с от меня отличным, с тем, кто дополняет меня, кто знает, чего я не знаю, и делает то, что я недоделываю.

Национальная солидарность содержит в себе взаи­мопонимание и взаимосвязь как на основе одинако­вости (мы все — русские, или мы все — французы), так и на основе взаимодополнения (в нашей стране, в России, или во Франции). Внутри нации мы имеем людей всех профессий, всех склонностей, всех ха­рактеров. Нация охватывает все социальные слои, связывая их в единое целое.

Стремление к национальной государственности поэтому вполне понятно и естественно, и нация фор­мирует государство совершенно так же, как госу­дарство формирует нацию.

Название „Организация Объединенных Наций” не случайно. В нем отражается руководящий принцип современного мироустройства. Территория нашей планеты представляется разделенной на ряд нацио­нальных государств на основе самоопределения на­родов. „Каждый народ, каждая нация имеет право на свое собственное суверенное государство. Раз че­ловечество разделено на народы, значит и земля должна быть разделена на такое же число государств. Каждому народу — свое государство”.

Это право нации на самостоятельное политиче­ское бытие, разумеется, далеко еще не везде осуще­ствлено. Больше того, в практическом проведении его в жизнь мы наталкиваемся на непреодолимые препятствия. Но самое это право так же общепри­знано, как и права человека, и оспаривать его значит оспаривать самые основы современных политиче­ских представлений.

В самом деле, национальных государств, т. е. го­сударств, населенных только одним народом, го­ворящим только на одном языке, очень мало. Это Португалия, Дания, Голландия, Германия. Но уже в таком однотипном и централизованном националь­ном государстве, как Франция, есть национальные меньшинства — бретонцы, каталанцы и немцы. На­циональные меньшинства есть почти во всех госу­дарствах, а целый ряд государств, даже совсем ма­леньких, как Швейцария или Бельгия,— многонацио­нальны. Что же говорить о таких государствах-ко­лоссах, как Россия, Индия или Китай! И что гово­рить о новых молодых государствах Африки, гра­ницы которых механически воспроизводят рубежи бывших колониальных владений, совершенно не считаясь с национальным составом населения!

История образования государств отнюдь не сов­падает с историей образования наций. И хоть общая жизнь в общем государстве — один из важных фак­торов образования национального сознания, отнюдь нельзя сказать, что государство рождает нацию. И хоть каждый народ стремится к национальной само­стоятельности, никак не скажешь, что государство есть лишь организованное оформление националь­ного бытия.

А народности, которые, в силу целого ряда при­чин и в первую очередь в силу своей малочисленно­сти, не могут создать собственной государствен­ности?

Достаточно вспомнить о горцах Кавказа и пред­ставить себе самостоятельные государства Чечню, Кабарду, Осетию, Абхазию..., чтобы сразу прийти к мысли о необходимости каких-то более крупных национальных объединений, заведомо ограничиваю­щих суверенитет охватываемых ими частей.

Рассмотрим в этом плане национально-государ­ственное устройство в лидировавшей в этом смысле до сих пор части света — в Европе.

Идея национального суверенитета как фундамен­тальный политический принцип в Европе начинает терять свою действенность. Существующее государ­ственное деление рассматривается, правда, как не­что само собой разумеющееся. Но только поначалу может показаться, что это происходит потому, что в Европе уже не осталось наций, могущих всерьез претендовать на собственное государство, и реше­ние национальных проблем уже не связывается с требованием суверенитета. Дело обстоит скорее на­оборот, потому что образование общего рынка, охватывающего сейчас уже девять европейских го­сударств, как и бурное развитие науки и техники, толкают эти экономически высокоразвитые страны к отказу от абсолютного суверенитета в пользу бо­лее крупного наднационального объединения.

Национальное бытие обеспечивается при таком развитии культурной и административной автоно­мией, и национальные государства в пределе превра­щаются в членов того или иного федеративного сверхгосударства. Национальная солидарность, общий язык, специфические культурно-историче­ские связи и, главное, воля к общему бытию от это­го не исчезают, но вступают в новую фазу развития, для которой, очевидно, еще предстоит найти соот­ветственное правовое и политическое оформление.

По европейскому опыту история образования национальных государств прошла три фазы: в пер­вой уже существовавшие государства — Франция, Испания, Португалия и так далее — приняли нацио­нальный характер; во второй фазе населенные од­ним и тем же народом мелкие государства слились в единое национальное государство — Германия, Италия; в третьей фазе новые национальные госу­дарства возникли в результате разделения многона­циональных государственных образований — Ав­стро-Венгрия и Турция.

Закономерно ли это развитие? Должны ли мы ожидать распада Советского Союза на самостоятель­ные национальные государства? Какова будет судь­ба многонациональной Индии? Нужно ли расчиты­вать на слияние арабских государств?

Современная политическая мысль, разумеется, ищет ответа на эти вопросы, но дать здесь однознач­ный ответ оказывается невозможно, прежде всего потому, что, наряду со стремлением к национальной свободе и независимости, в настоящее время резко усилились тенденции к экономической и культур­ной интеграции, преодолевающей даже языковые барьеры. Научно-техническая революция, увеличи­вая разрыв между передовыми и отсталыми страна­ми, в то же время властно диктует создание не толь­ко объемных рынков, но и объемных исследова­тельских и производственных комплексов. И то и другое явно не под силу маленьким странам.

Объективно народы, не насчитывающие по мень­шей мере несколько десятков миллионов человек, независимо от формы их государственного бытия, поставлены перед выбором: либо превратиться в культурно-историческую провинцию, либо войти в более крупное объединение, неизбежно поступив­шись при этом частью своего суверенитета.

Как в вопросе отдельной личности и в вопросе семьи, в вопросе нации и национальной государ­ственности, очевидно, пора отказаться от всякой абсолютизации и перейти к построению принципи­ально открытых систем. И здесь мы снова убеж­даемся в негодности социального атомизма и стано­вимся перед необходимостью пересмотра таких, ка­залось бы, незыблемых принципов, как „сфера сво­боды гражданина кончается там, где начинается сво­бода другого”; „государственная власть — полный и безраздельный хозяин на своей территории”; „ни одно суверенное государство не зависит от другого и не имеет права вмешиваться в его внутренние дела”.

Нет, свобода, как и солидарность, нигде не кон­чается. Она — то iобщее лоно,i в котором живу я, жи­вешь ты, живем мы все вместе. И никто нигде не абсолютный властелин. Идея национальной автар­кии, самодостаточности, теория национального госу­дарства как замкнутой в себе системы должна быть отброшена и заменена пониманием iнации как откры­той системы,i взаимодействующей с другими нация­ми и выражающей себя именно в этом взаимодей­ствии.

Школа и нация

Человечество стоит ныне на пороге нового типа семьи, а вероятно, и нового типа нации. Маркс и Эн­гельс были относительно правы, предвидя исчезно­вение существовавших в их время форм семейного и национального бытия, но абсолютно неправы, вы­водя из него полное их исчезновение. Семейные и выросшие из них национальные начала в течение всей истории человечества были главнейшим источ­ником общественной солидарности. Они изменялись вместе с изменениями социальной жизни; их формы отнюдь не вечны. Но их основа — общность судьбы, солидарность по бытию, остается в силе и сейчас, и их современная трансформация есть всего лишь при­способление к меняющися условиям нашего суще­ствования.

Избрав идею солидаризма основой нашего подхо­да к решению общественных вопросов, мы, есте­ственно, стремимся к развитию семейной и нацио­нальной солидарности и, говоря о нации как откры­той системе, не замыкающейся в суверенном нацио­нальном государстве, мы отнюдь не думаем об ис­чезновении национального начала. Наоборот, нам кажется, что отказ от абсолютизации государствен­ного суверенитета и принципа вмешательства дол­жен сопровождаться заботой об укреплении нацио­нальной солидарности. Человечество вовсе не долж­но превращаться в однотипную массу. Потеря нацио­нального лица любого из населяющих Землю наро­дов означала бы обеднение жизни, еще большее, чем исчезновение животных видов, не говоря уже о том, что iкаждый народ хочет жить, оставаясь самим со­бой, и имеет на это право.i

Но как сохранить национальное своеобразие в условиях научно-технической революции, требую­щей политики открытых дверей и размывания гра­ниц между государствами? Что, кроме языка, терри­ториальных особенностей и бытующих в жизни на­рода традиций обеспечивает общность бытия, из ко­торой рождается воля к общей судьбе, отличающая народ от популяции? Что конкретно может здесь сделать государственная власть, кроме добрых ста­раний о сохранении исторических традиций, заботы о культуре языка и процветании территории?

Уже в этом одном мудрый политик может сде­лать немало. Но решающим, ключевым элементом здесь будет, думается, система народного образова­ния и, в особенности, общеобразовательная средняя школа, призванная вводить подрастающих граждан в ту систему ориентации в окружающем мире (см. выше), которая составляет становой хребет нацио­нального бытия и основу национального характера.

В эпоху образования современных наций огром­ную, едва ли не решающую, роль играла iвера.i Рели­гиозное исповедание, преподаваемое Церковью, да­вало эту ориентацию, служило тем iкостяком благо­честия,i которого так часто не хватает современному человеку. Но это было время, когда в церковь хо­дили все, а в школу только немногие. Теперь дело обстоит наоборот, и мы не можем этого изменить, тем более, что деятельность Церкви принципиально неподконтрольна государству.

Ориентировать подрастающего человека должна ныне школа. И это тем более, что научно-техниче­ская революция ставит судьбы народов в прямую зависимость от их интеллектуальной мощности, а следовательно от постановки народного образова­ния, которое, аналогично производительному труду, становится охватывающей всю нацию постоянной деятельностью.

Все мы знаем, что научно-техническая революция есть следствие фундаментальных сдвигов в системе человеческих знаний, и что из нее вытекает требова­ние iперманентного образования.i Пословица „век живи, век учись, дураком помрешь”, конечно, стар­ше этого требования, но тем не менее все действо­вавшие до сих пор образовательные системы всегда стремились к законченности. Можно было окончить четыре класса, гимназию, университет; были, прав­да, люди и с незаконченным средним и незакончен­ным высшим образованием, но закончить им поме­шали те или иные причины, целью же их, пока они учились, было всегда получение диплома, удостове­ряющего, что iобразование закончено.i

Разумеется, эта „законченность” всегда была до известной степени условной. Но она была. И, однаж­ды получив свой докторский диплом, врач мог практиковать до конца своей жизни, не проходя больше никаких курсов и не участвуя ни в какой исследовательской работе.

Теперь это невозможно. И заводя разговор о пер­манентном образовании, мы все время имеем в ви­ду iпринципиальную незаконченностьi образователь­ного процесса. В диалектической паре „закончен­ность — незаконченность” мы переносим при этом ударение на „незаконченность”, в то время как прежде оно стояло на „законченности”. Так требует наша эпоха, но не забудем, что эта „незакончен­ность” так же условна, как была в свое время „за­конченность”. Образование не замкнутый круг, а от­крытый процесс постоянного расширения знаний. Верно. Но в этом процессе можно, — хотя бы услов­но, — наметить этапы, и каждый этап будет иметь окончание.

Важнейшим из них была до сих пор и, думается, должна оставаться школа. Во-первых, потому что в наше время она охватывает всех несовершенолет- них граждан и окончание ее обычно совпадает с до­стижением совершеннолетия, а во-вторых, потому что она дает своим воспитанникам более или менее стандартный набор элементарных, но в то же время и фундаментальных знаний, необходимых каждому. В ней подрастающее поколение достигает интеллек­туальной зрелости. В ней усваиваются те знания, ко­торыми потом человек пользуется всю жизнь. В ней приобретаются мыслительные навыки, складывают­ся взгляды, вырабатывается жизнеощущение. Школьные товарищи забываются, но стихи, которые учат iвсе дети во всей стране,i входят в общее сокро­вище, которым владеет все учившее их поколение.

То, что пройдено в школе, пройдено всей нацией и составляет тот iобщий фундамент,i на котором строится ее судьба.

Не будем говорить о требованиях специализации образования. Это принципиально другой вопрос. Это вопрос квалификации. Специальные знания, разу­меется, нужны и входят в интеллектуальный капи­тал нации. Но уже бессмертный Козьма Прутков за­метил, что „специалист подобен флюсу, полнота его одностороння”. И эта односторонность только уве­личивает и без того уже значительные культурные и интеллектуальные диспропорции плюралистическо­го общества нашего времени. В системе всеобщего перманентного образования тенденции к постоянно­му обновлению учебного материала и расширению избранных специальных предметов за счет сокраще­ния остальных, надо, очевидно, создать противовес не только путем популяризации всякого рода зна­ний с помощью средств массовой информации, теле­видения, радио, книг, кинолент и т. д. Из общего об­разовательного потока, следующего за развитием науки и потому открытого и изменчивого, должна быть, как нам кажется, выделена особая сфера, хо­чется сказать, „классических” знаний. Всякий обра­зованный человек должен знать основы математики и логики. Всякий русский должен знать Пушкина, Гоголя и Достоевского, но должен знать и Еванге­лие. Все должны уметь отличать правду от лжи, т. е. уметь критически мыслить... Это неизменная и обще­обязательная задача так называемого „среднего”, а на самом деле iэлементарного образования,i оканчи­вающегося аттестатом ителлектуальной зрелости.

В школу в начале учебного года приходят новые дети. Они приходят из iразных семей,i но все садятся за iодинаковые парты.i Первый день в школе каждо­го мальчика и девочки есть первый iурок равенства iоднокласников. Это чувство равенства, несмотря на различия в интересах и успеваемости, должно сопро­вождать их в течение всего курса и распространять­ся на все школы страны.

Высшее и специальное образование по самой при­роде преподаваемых знаний рождает разнообразие учебных программ и должно строиться на основе академической свободы. Все высшие и специальные учебные заведения должны быть автономны и управляться на базе собственных, свободно вырабо­танных уставных положений. Приобретение знаний в них носит характер стихийного потока, авторитар­ная регламентация которого, подобно жесткому экономическому планированию, скорее вредна, чем полезна, по той простой причине, что требование перманентного образования есть по сути дела требо­вание перманентного iсамообразования,i нуждающе­гося в стимуляции и поддержке, но никак не в ре­гламентации.

Но школа имеет дело не со взрослыми, а с деть­ми. Она должна воспитывать их к свободе и само­стоятельности, но подчинение ученика учителю, школьному порядку и требованиям программы то­же фактор этого воспитания. И если взрослого чело­века нельзя принуждать учиться, то малолетнего не только можно, но зачастую и должно, при том един­ственном условии, что прививаемые ему знания при­виваются iвсемi его однолеткам и составляют инте­гральную часть общенационального достояния.

Общеобязательная и общеобразовательная школа обеспечивает таким образом исходное равенство возможностей для всех будущих граждан страны, выравнивая опасные диспропорции плюралистиче­ского общества, и укрепляет национальную солидар­ность, приобщая каждое новое поколение к избран­ным его народом традициям, вкусам и ценностям.

И если iне всякий народ может иметь свою госу­дарственность, то свою школу может иметь вся­кий.i А для сохранения и развития его индивидуаль­ности это, пожалуй, важнее, чем собственная валюта, собственная армия и даже собственное правитель­ство.

МИРОДЕРЖАВИЕ ИЛИ МИРОУСТРОЙСТВО?

Идея миро Державин сопутствовала всем миро­вым империям. Вопрос только в том, каково было понятие „мир”. „Totus orbis terrarum” — „весь круг земной” охватывала уже всемирная Римская импе­рия. Но тоже над всем миром властвовали, одновре­менно с римскими, и китайские императоры. За пределами их владений лежали варварские земли, „terra incognita” — „земля неведомая”; над ней не властвовали просто в силу ее неведомости. Слова „мировое господство” и ныне значат всего лишь господство над планетой Земля; другие миры нам пока недостаточно ведомы.

Но речь сегодня идет не столько о миродержавии, сколько о мироустройстве, — не о том, кто будет владеть, а как будет устроен наш мир, наш земной шар, наша планета. И это вопрос не праздный и не академический. По словам академика Сахарова, с которых и начинаются его „Размышления о прогрес­се, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе”: „Разобщенность человечества угрожает ему гибелью. Цивилизации грозит всеобщая термо­ядерная война; катастрофический голод для боль­шей части человечества; оглупление в дурмане „массовой культуры” и в тисках бюрократизиро­ванного догматизма; распространение массовых ми­фов, бросающих целые народы и континенты во власть жестоких и кровожадных демагогов; гибель и вырождение от непредвиденных результатов бы­стрых изменений условий существования на пла­нете”.

Задача регуляции ноосферы совершенно очевид­но стоит перед человечеством как целым, и в общем виде сформулировать ее нетрудно. На данном перво­начальном этапе дело идет об управлении мировым хозяйством, т. е. о разумной эксплуатации есте­ственных ресурсов Земли. Но дело этим не ограни­чивается. Его нельзя сводить к экономике в узком смысле слова, к задаче размещения и пропитания на земном шаре возможно большего числа человече­ских существ. И красивая фраза о наибольшем ко­личестве счастья для наибольшего числа людей здесь не годится. Антропологический утилитаризм не мо­жет лежать в основе мироустройства. Человек — царь природы, конечно; но если Земля создана для человека, то и человек, вероятно, создан для Земли. Полноценное хозяйствование в мире включает в се­бя не только регуляцию процессов мертвой приро­ды, но и регуляцию биосферы (включая и самого человека), iиi регуляцию психосферы, области почти исключительно человеческой.

А это — задачи не только экономического харак­тера. Не говоря уже о том, что и всякое хозяйство­вание всегда определяется целями, ради которых оно ведется.

Устройство Земли как целого стоит на повестке дня истории. В условиях разделения ее на террито­рии суверенных держав, преследующих прежде все­го свои государственные интересы, проблема разре­шена быть не может. Едва ли ее можно разрешить на путях миродержавия, т. е. подчинением всех осталь­ных одному из существующих правительств. Право­вая демократическая государственность заведомо отвергает такое решение, а опыт советско-китай­ских отношений ясно показывает, что если бы ком­мунизм овладел всем миром, опасность термоядер­ного конфликта стала бы еще более острой, а хищ­ническая эксплуатация природы еще более безответ­ственной.

Чтобы найти решение, нужно пересмотреть дей­ствующие в настоящее время основы международ­ных отношений: не только внешнеполитические идеи и устремления той или иной державы, но и установившиеся в течение последних двух-трех ве­ков международные традиции и принципы, волей- неволей принятые всеми и, хочется сказать, „бытую­щие” в международных отношениях. Это, разумеет­ся, принцип национального суверенитета, но это так­же вытекающие из него и регулирующие взаимо­отношения между суверенными державами идеи равновесия политических сил и невмешательства во внутренние дела другой державы.

Разговоры о банкротстве философии, которая, оказывается, неспособна объяснить мир, — напрас­ные разговоры. Философы никак не виноваты в том, что наше земное бытие необъяснимо. Филосо­фы не виноваты, что разум, которым им приходится оперировать, направлен на потребу человеку и пред­ставляет собой всего лишь технический инструмент. Не философы виноваты в том, что разумному зна­нию, а тем паче научному знанию, положен предел, за который оно никогда не выйдет. Занятия фило­софией ведут к осознанию этого предела и приучают мириться с тем, что душа знает больше, чем разум.

Не только исторический опыт, накопленный в по­пытках создания мировых империй или в реализа­ции социально-политических утопий, но и осознание ограниченности человеческого разума требует отка­за от разрешения проблемы мироустройства на пу­тях властной опеки и национально-технического целеполагания. Регуляция ноосферы должна идти под знаком нравственного и исторического реализ­ма, признания трансрациональной сферы бытия, ис- хождения изменно из этой сферы наших понятий о добре и зле, о должно и недолжном, из признания несовершенства человека и ограниченности его воз­можностей, из усмотрения принципиальной незавер­шенности мира и вытекающей из всего этого уста­новки на заведомо недостижимый идеал, видимый лишь в свете бесконечности.

Никакой окончательной и обязательной схемы мироустройства мы предлагать не можем и не хо­тим. Конечная цель мироздания нам неизвестна, как неизвестна и конечная цель пребывания человека в мире. Регуляция сферы духа немыслима в силу ее укорененности в трансрациональном. „Дух дышит где хочет”. Он не есть разум, и закономерности разумного мышления не суть закономерности духа.

Но каков бы ни был человеческий разум, мы знаем, что здесь, на Земле он дан человеку и только человеку, что человек выделяется этим из всех изве­стных нам живых существ, что образование ноосфе­ры началось с появлением на Земле человеческого рода и развивалось как стихийный процесс овладе­ния силами природы, процесс, который человече­ство, по-видимому, призвано регулировать, поль­зуясь именно своей способностью к разумному мышлению. Признание принципиальной ограничен­ности нашего знания, понимание его почти всегда лишь приблизительного и условного характера не должно превращаться в отказ от его употребления, расширения и уточнения.

Сознательная работа над устройством мира как целого — задача не только научно-техническая. Она не сводится к упорядочению эксплуатации экономи­ческих ресурсов и регуляции биосферы. Это также задача политическая, а не в последнюю очередь и нравственная. Нужно не только избежать примене­ния термоядерного, химического и биологического оружия, но и распространить на все население Зем­ли свободу союзов и свободу личности. Думается, что основные идеи, положенные в основу солида- ризма, позволяют нам принять полноценное участие в решении этой проблемы.

Исходной точкой нашего подхода должно быть, очевидно, принятое нами учение о личности, благо­даря которому „Программа НТС” получила основа­ние заявить, что „человеческая личность становится в центре нового мировоззрения”. Центральное ме­сто личности и личностного начала в общественной жизни, независимое от исторически изменчивого и различного у различных социальных организмов отношений к ценностям, дает надежный запретитель­ный критерий для суждения о любом мероприятии как в деле национально-государственного, так и в деле всемирного устройства. Все, что мешает сво­бодному развитию личности, все, что может как-ли­бо ущемить ее, недопустимо и должно быть опроте­стовано.

„Программа НТС” утверждает, однако, также, что „общественное объединение есть не только сум­ма отдельных личностей. Общество есть социальная личность, обладающая общественно-своеобразным характером. Каждой нормальной человеческой лич­ности присуще не только сознание своего личного „я”, но и сознание свое принадлежности к коллек­тивному „мы”...”.

Признание свойственной всякому человеческому сообществу индивидуальной неповторимости, уко­рененной в неповторимости входящих в это сообще­ство личностей, ведет к требованию свободы обще­ственных союзов, среди которых наиболее ярко вы­раженным личностным характером обладают семья и нация. Не только все, что вредит их самостоятель­ному свободному развитию, но и все, что мешает образованию и росту самодеятельных союзов, тоже приобретающих в той или иной мере личностной ха­рактер, недопустимо и должно быть опротестовано.

Мечтать о всевластном всемирном центре, в кото­ром всезнающий штаб с помощью современной информатики планирует всю жизнь на планете, не следует. На этом пути нас ждет потеря свободы и интеллектуальное вырождение. Сохранение же сво­боды личности и свободы союзов требует прежде всего понимания государства и нации как открытых систем. С этой точки зрения и надо пересмотреть священное в современной международной политике понятие суверенитета.

ПРОБЛЕМА СУВЕРЕНИТЕТА

Согласно энциклопедическим словарям, „суве­рен” — это носитель верховной власти, лицо, нико­му не подчиненное, не признающее над собой ни­кого, кроме Бога. Но,согласно персоналистическо- му взгляду, к суверенности стремится всякая лич­ность. Никакие внешние ограничения не должны, а по сути дела и не могут лишить ее внутренней само­стоятельности. Личность по внутренней структуре своей автономна, она смотрит на мир собственными глазами, располагается в нем согласно собственным взглядам и не теряет этого своего свойства, входя в то или иное сообщество.

Суверенно и всякое человеческое сообщество, всякий коллектив, всякий союз; iно суверенны они ровно в той мере, в какой в них содержится лично­стное начало.i Не меньше, но и не больше. Ибо мера эта, хоть и трудно поддается определению, совер­шенно очевидно различна для различных сообществ, даже и тогда, когда за ними формально признается статус юридического лица. Полная суверенность принадлежит только законченной личности, каковой на земле является только „физическое лицо”, кон­кретный живой человек.

Суверенитет всякого сообщества, в том числе и государственного союза, по самой своей природе, есть всегда суверенитет относительный и ограничен­ный, прежде всего потому, что хоть всякий челове­ческий союз, всякое „мы”, содержит в себе опреде­ленные элементы личности, iникакое общество не представляет собой законченную личность.i Сувере­нитет всякого сообщества есть всегда суверенитет лишь „постолько-поскольку” и „отсюда-досюда”. Государство и нация не составляют исключения. И абсолютизация государственного суверенитета есть ошибочная абсолютизация относительного, в кото­рую, впрочем, впал уже и сам первоавтор учения о суверенитете Жан Боден, создавая в 1576 году это понятие.

Абсолютизация суверенитета национального госу­дарства в XIX и XX веках исторически выросла из абсолютизации суверенитета монарха в XVII и XVIII веках. Не будем разбирать почему, но именно в это время принцип абсолютного суверенитета стал основным общепризнанным принципом междуна­родного права. Ныне он закреплен в Уставе ООН, хоть и начал уже превращаться в юридическую фик­цию. '

Основанный на взаимном признании суверенитета принцип невмешательства во внутренние дела также остается в силе и, даже нарушая его, правительства снова и снова стремятся заверить мир, что они ему преданы. В науку уже прочно вошло понятие „от­крытой системы”, а международное право продол­жает видеть в суверенном государстве некое замк­нутое в себе и самодостаточное сообщество, связи которого с окружающим миром представляются как „внешние дела”, выделяемые в ведение спе­циального министра и не обязательно связанные с делами „внутренними”.

Пересмотр принципиальных основ международ­ной жизни дело, конечно, нелегкое. Но обойтись без него нельзя по той простой причине, что полноцен­ным суверенитетом, способностью отстаивать свою независимость обладают сейчас разве что так называ­емые „сверхдержавы”: Соединенные Штаты, Совет­ский Союз iиi коммунистический Китай. В отношении же просто „держав”, по словам итальянского дипло­мата Кварони (да и не тойько Кварони!), „в совре­менных условиях трудно говорить о независимо­сти”.

Нам, конечно, совершенно ясно, что, пока боль­шевики у власти, никакого мироустройства не будет. Посвященные именно этой теме „Размыш­ления” академика Сахарова и судьба их автора лишь новое свидетельство этому. Но коммунисти­ческие режимы не вечны, а их отставание по науке и технике, их политический иммобилизм, их не­способность понять ход социально-исторических процессов не только во внешнем мире, но и в собственных странах, их изоляция от народа — признаки их неизбежного и недалекого уже кон­ца.

Зная природу большевистской диктатуры, мы думаем, что с гибелью построенного большевиками „реального социализма” окончится противоесте­ственное состояние вынужденного „сосуществова­ния государств с различным социально-политиче­ским строем” и устройство мира как целого станет разрешимой задачей.

Что при этом придется отказаться от абсолютиза­ции государственного суверенитета и пересмотреть вытекающие из этой абсолютизации принцип невме­шательства во внутренние дела другой державы и доктрину равновесия политических сил как осно­вание устойчивого порядка, можно предвидеть, однако, уже и сейчас.

Обособленное национальное существование ухо­дит в прошлое. Человечеству уже ясно, что мир в мире может быть сохранен не через укрепление го­сударственных границ и поддержание равновесия сил замкнутых государственных систем, а, напро­тив, через устранение пограничных застав, таможен­ных барьеров и прочих разделительных рубежей. Без них не мыслили свое существование наши деды. Без них, вероятно, легко будут обходиться наши внуки.

В то же время не только отдельные личности, но и коллективы, народы не хотят терять свою индиви­дуальность, свою самобытность. Неуютно человеку жить вне привычного круга близких. Человеческое „я” ищет слияния со свободно избранными „ты”. „Мы с тобою” по комплементарное™ или по подо­бию составляется из тех „близких”, которых мы любим.

Так сталкиваются две тенденции: унификации, объединения и обособления, расслоения. Нужно ли искать равнодействующую между ними, некий сча­стливый компромисс, который едва ли может быть статическим, а лишь динамическим, смещающимся? В пользу какой из тенденций? Или надо искать раз­решения вопроса в разделении сфер влияния между этими двумя тенденциями? Так, едва ли можно из­бежать унификации в сфере науки, техники и эконо­мики, но, вероятно, нужна определенная оригиналь­ность и обособленность в сфере языка, культуры, обычаев, вкусов, художественного творчества. И в какой из этих сфер место политики?

В стремлении каждой нации к государственному суверенитету есть своя правда. И каждый народ,как и каждый отдельный человек, имеет право требо­вать, чтобы соседи не вмешивались в его личные внутренние дела. И определенный баланс политиче­ских сил нужен не только во внешних, но и во внут­ренних делах любого государственного образова­ния. Защищая демократическое начало, мы прежде всего защищаем в нем утверждение самобытности и самодеятельности личности, индивидуальной и коллективной, суверенитет каждого „я” и каждого „мы”. Что же касается доктрины равновесия поли­тических сил, то в ней ведь выразилась описанная еще древним Гераклитом в символах лука и лиры (см. с. 37) парадоксальная зависимость гармонии от внутренних противоречий и напряжений. В рим­ском праве идея равновесия играла существенную роль в распределении властных полномочий, и раз­деление властей, принятое ныне в либерально-демо­кратической государственности, относится, конечно, сюда же. Пересмотр господствовавших в последние столетия в международных отношениях понятий должен быть направлен не на их отмену, но на их переосмысление. Выразившиеся в них ценности надо осмыслить и выразить в понятиях нынешнего дня и воплотить в новых политических структурах. И абсолютизация суверенитета, и принцип невмеша­тельства, и доктрина равновесия сил исходят, как мы говорили уже, из механистических и атомисти­ческих представлений об обществе. Суверенные го­сударства, независимо от их внутреннего строя, представляются тут как закрытые непроницаемые единства, сохранность которых — неснимаемое усло­вие самой возможности международных отношений.

Этот взгляд на международную жизнь, однако, не просто устарел, но для нашего времени и явно не го­ден. Закрытые непроницаемые единства — сейчас не суверенные державы, а мощные соперничающие бло­ки: СССР с его лагерем социализма и США с их воен­но-политическими союзниками. Политика равнове­сия между этими блоками не может быть ничем иным как политикой раздела мира и вооруженного противостояния. Равновесие сил при наличии термо­ядерного оружия превращается в равновесие страха. А при таком равновесии значение наднациональных идей и союзов, как и значение национальных связей, без учета которых нельзя говорить о мироустрой­стве, отодвигается на задний план. Да и сам мир представляется не сложным комплексом взаимо­действующих открытых систем, но остается разде­ленным на изолированные друг от друга сферы и зоны.

Хуже всего, однако, то, что доктрине равновесия в ходе более чем двухсотлетнего применения так и не удалось найти критерий, позволяющий объектив­но определить соотношение политических сил в тот или иной реальный исторический момент. А это вело к просчетам, с которыми в наш атомный век уже нельзя мириться.

В пересмотре нуждаются не взаимоотношения суверенных держав, а самое понятие суверенной державы. Это понятие не должно абсолютизировать­ся. Из новой европейской истории, создавшей на­циональную государственность, а вместе с ней и доктрину сосуществования равноправных суверен­ных государств, надо сохранить не политику равно­весия, а учение о человеческой личности как носи­теле прав и свобод.

ИДЕЯ ФЕДЕРАЛИЗМА

Продумывая политическую сторону устройства мира как целого, нужно, с нашей точки зрения, ста­вить вопрос iне столько о мировом правительстве, сколько о мировой Конституции,i заранее ограничи­вающей объем власти всякого правительства. Кон­ституция же эта должна составляться так, чтобы за каждым реальным человеческим сообществом, — и только в том числе и за государственными образо­ваниями, — сохранялся объем суверенитета, соответ­ствующий объему заложенного в них личностного начала.

Выработка неотменяемых правообязанностей личности, „прав человека и гражданина”, заняла длительный исторический период и выразилась в точных юридических нормах лишь с развитием по­нятия правового государства. Суверенные права личности теперь уже не оспариваются. Путь к поли­тическому мироустройству лежит не в перестройке властного, а в выработке правового начала, в iразра­ботке правообязанностей человеческих союзов, iнорм их взаимоотношений, степени их автономии, круга их обязанностей по отношению друг и другу и к царству ценностей, прежде всего к ценности жизни на Земле.

Для выработки этих норм не нужны кибернети­ческие машины. Для этого нужно только признание для человеческих сообществ положения, уже при­знанного для отдельной личности. Как каждому ли­цу должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместной с благом общества как целого, так и каждому человеческому союзу — политическо­му и неполитическому — должен быть предоставлен максимум внешней свободы, совместной с благом человечества и Земли как единого целого. Ибо чело­веческая личность, как идивидуальная, так и кол­лективная, не есть ни центр мироздания, ни изолиро­ванный атом, но часть мирового целого, органиче­ски связанная с прочими его частями.

Политическое мироустройство должно идти не по пути равновесия и сосуществования противо­борствующих суверенных держав, но по пути об­разования постоянных союзов и их федерации; iпо пути коррдинации, а не субординации интере­сов.i

С нашей солидаристической и персоналистиче- ской точки зрения, господствовавшие до сих пор в международной политике принципы абсолютного суверенитета, невмешательства во внутренние дела и равновесия политических сил должны пересматри­ваться не с позиций патронализма, а с позиций феде­рализма.

Перенос реального суверенитета сначала на два или три, а потом на одно всемирное сверхгосудар­ство, даже если провести его демократически, не дает полноценного решения вопроса. Полноценное решение лежит в утверждении автономии личности и создаваемых личностями и из личностей обществен­ных союзов. Отказ от абсолютизации суверенитета существующих государств должен идти не путем покорения их власти сильнейшего, но путем подчи­нения закону, в создании и исполнении которого все принимают участие.

Самостоятельность личности не теряется от того, что она входит в то или иное сообщество. „Я” не перестает быть „я”, сливаясь с другими в общее „мы”. Солидарность, связывающая членов неприну­дительного человеческого союза, осуществляется на базе вступления в этот союз, на базе федерации. Фе­дерализм, нам кажется, должен стать важнейшим принципом политического мироустройства; соли­дарность, связывающая членов союза, составляю­щих федерацию, должна лечь в основу того объеди­нения, без которого сознательная и целеустремлен­ная отстройка ноосферы была бы не отстройкой сферы разума, а лишь перестройкой сферы власти.

Но что такое федерализм, как политическая идея?

Понятия „федерализма” и „федерации” строятся на латинском корне слова „foedus” — „союз”. Феде- ралистическими следует называть политические идеи и движения, нацеленные на образование устой­чивых политических союзов — федераций и конфе­дераций, то есть государственных образований, охватывающих несколько равноправных частей-чле­нов, пользующихся определенной степенью автоно­мии.

Отнюдь не все формы децентрализации власти носят федералистический характер. Понятие „феде­рации” применяется исключительно к государствен­ным образованиям, состоящим из равноправных автономных частей-членов, причем решающей явля­ется именно степень их автономии. Эти части сами носят государственный характер, что обычно отра­жается в их названии. Соединенные Штаты Америки состоят из автономных штатов — государств, управ­ляющихся собственными законами. Федеративная Республика Германия — из „земель”, которые в не таком уж далеком прошлом были суверенными государствами и до сих пор управляются собствен­ными правительствами, образованными на базе собственных парламентов.

Права государств, вступающих в федерацию, остаются обычно весьма значительными. На цент­ральное правительство переносится только часть их суверенитета, прежде всего ответственность за внеш­нюю политику и оборону; все другое в большей или меньшей степени остается в их ведении. Как прави­ло, за членами федерации сохраняется представи­тельство в верхней палате общего парламента и пра­во решающего голоса в вопросах выработки или из­менения Конституции и в текущем законодатель­стве. Строение федеративного государства комп­лексно; оно предполагает наличие определенной, общей для всех системы права, включающей в себя особые, хочется сказать, „правовые подсистемы” охватываемых им частей-членов.

Федеративная государственность распространена уже по всему миру и обнаруживает тенденцию к еще большему распространению. Именно в своей комп­лексности она, очевидно, лучше отвечает требова­ниям современного плюралистического общества, чем классические централизованные государства.

Федерализм в современной политической теории рассматривается как политическая доктрина, вы­двигающая принцип союзничества в качестве струк­турной основы государственной и общественной жизни. Но отметим, что, казалось бы парадоксаль­ным образом, первая политическая партия, приняв­шая название „федералистов”, боролась в США как раз не за удержание как можно большей автономии отдельных штатов, а, напротив, за расширение ком­петенции центрального федерального правительства (да и до сих пор выражение „federal” имеет в амери­канском словоупотреблении скорее централистиче­ский оттенок).

Этот кажущийся парадокс не случаен. В понятии федерализма и в самом деле содержится диалекти­ческая пара: союзное начало требует максимального сближения, в пределе — полного слияния макси­мально однотипных составных частей-членов феде­рации; начало автономии требует, напротив, сохра­нения и развития всех индивидуальных особенно­стей тех же частей-членов. Внутри федерации идет постоянная игра конвергирующих и дивергирующих сил, и политический деятель может, смотря по на­добности, переносить ударения с одних на другие, укреплять союзные связи, если расхождения стано­вятся слишком большими, и наоборот, ослаблять их и укреплять самостоятельность федеративных ча­стей, если возникает угроза их своеобразию.

Отцом современного федерализма можно назвать Альтузия, выпустившего в 1614 году замечательный латинский трактат под названием „Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata” — „Политика, путеводительно разъясненная и приме­рами церковными и светскими изукрашенная”. В этом трактате Альтузий ввел и обосновал понятие „consociation”, — „союзничества”. Альтузий совер­шенно ясно видел общество как иерархическую си­стему входящих друг в друга союзов с пирамидаль­ным строением власти. Образование союзов как бы восходит у него по ступеням, и более высоко стоя­щие сообщества охватывают стоящие ниже, возра­стая от элементарной семьи до Римской империи.

В новое и новейшее время развитие федерализма как политического принципа шло рука об руку, с одной стороны, с консервативно-сословными, с дру­гой — с социалистическими iиi тред-юнионистскими концепциями, в силу чего федералистов (как и со- лидаристов) нельзя отнести ни к политической пра­вой, ни к политической левой.

В эпоху Бисмарка и создания германской консти­туции 1871 года тогдашний лидер немецкого феде­рализма Франтц, выступая против образования еди­ного „рейха”, видел в федерализме своего рода син­тезирующее средство, способное примирить все пар­тии. Франтц отлично сформулировал тогда основной принцип солидаризма: „Мы никогда не спрашиваем, как можно подавить ту или иную тенденцию; вме­сто этого мы спрашиваем, как найти для нее полез­ное место”.

В этом смысле федерализм (как и солидаризм) исходит из убеждения, что всякое общество всегда состоит из союзов и стремится в пределе к изжива­нию централистической государственности.

На левом фланге политического спектра федера- листические ходы мысли можно встретить в проф­союзном движении, в ряде социалистических партий и у анархистов. Прудон написал небольшой этюд „О принципе федерализма”, в котором утверждает, что этот принцип, будучи основой образования добро­вольных союзов, способен примирить начала автори­тета и свободы.

Отметим, что идея федерализма легла в основу и целого рада неосуществленных проектов междуна­родного устройства. Сюда относится проект объеди­нения Европы французского аббата Сен-Пьера, жив­шего в конце XVH и начале XVHI века. Сюда отно­сятся и построения утопического социалиста Сен- Симона и многочисленные позднейшие проекты все­мирного государственного объединения.

В диалектике права и власти совершенно есте­ственно намечены два полюса, между которыми рас­полагаются все мыслимые возможности правового и государственного устройства. С одной стороны, это анархия, безвластие; с другой — тоталитарная диктатура. Нам не нужно, однако, идти так далеко; анархист Прудон был не совсем прав, когда утверж­дал, что идея федерирования способна примирить начало авторитета с началом свободы. Федерализм отнюдь не ведет к анархии. Противоречие права и власти в нем не снимается. Федерализм исторически выступает как альтернатива не к тоталитарной дик­татуре, а к идее централизованной государственно­сти. Причем роль его двойственная. Он ведь, как мы уже говорили, сам несет в себе противоречие между единством и множеством, между объединяющей общностью и индивидуальным своеобразием.

В ходе истории федерирование, союзнические отношения играли как в сторону политической ин­теграции, так и в сторону политической дезинтегра­ции государственных территорий. Федерирование может привести к образованию единого националь­ного сознания, — как, например, в США, а в очень специфической форме в Швейцарии, — но может оказаться и лишь бесплодной попыткой удержать то или иное государственное единство от окончательно­го распада (примерами могут служить стремления спасти постепенно распадающееся Британское со­дружество народов и, еще ярче, попытки Франции заменить федеративными свои прежние колониаль­ные связи).

Нужно признать, что и попытки федеративного устройства новых государств в бывших колониях оказались успешными только в Индии; нив Кариб- ском бассейне, ни в Юго-Восточной Азии, ни в Аф­рике они не дали результатов, наткнувшись, кроме того, на сопротивление марксистской левой, в гла­зах которой федеративное устройство стало ору­дием в руках неоколониализма.

Федерирование Западной Европы, начавшееся после второй мировой войны, напротив, несмотря на упорную коммунистическую пропаганду против него, медленно, но верно продвигается вперед, по­степенно уточняя и расширяя рамки Римского дого­вора и приобретая среди европейских народов все большее число сторонников.

В реальной политической жизни федерализм име­ет свои успехи и неудачи; в нем, очевидно, не сле­дует видеть универсальное средство от любых поли­тических бед и несчастий, но он дает целый ряд цен­ных решений порой очень сложных проблем, а глав­ное, по-новому ставит проблему суверенитета, одну из центральных проблем всемирного политического будущего.

Федерализм нередко характеризуют как „верти­кальную форму разделения властей”, или как „вер­тикальную форму гарантии прав человека в плюра­листическом обществе”. Федерализм особо чувстви­телен к вопросам конституционного права, и феде­ративное устройство немыслимо иначе, как на осно­ве хорошо разработанной Конституции, изменения которой дополнительно затрудняются тем, что тре­буют согласия с ними каждого отдельного члена фе­деративного целого. Свобода и право — неотъемле­мые элементы в замысле любого непринудительного человеческого союза. А каждый носитель свобод и прав — это ведь своего рода суверен в миниатюре; мы уже говорили выше: самостоятельность, автоно­мия, жизнь согласно собственным взглядам — изна­чальное свойство личности.

Соответственно этому суверенитет при федера­тивном устройстве не может абсолютизироваться, и в истории федералистической мысли мы не случай­но встречаем противоречивые оценки суверенитета.

Современный американский ученый Кольхаун, вместе с баварским государствоведом М. фон Зей- делем, считает, что суверенитетом обладает каждый член федерации. Кольхаун выводит отсюда право отдельных штатов отменять на своей территории распоряжения центрального правительства.

Знаменитый немецкий юрист Еллинек, исследова­тель отношения силы и права, стоял, однако, в прошлом веке на противоположной точке зрения. По его мнению, суверенитетом обладает только центральное правительство федерации.

Французский историк и политик де Токвиль,тоже в прошлом веке, писал, что „принцип, на котором строятся все федеративные государства, это разделе­ние суверенитета”.

Фон Гирке, Устери и другие пытались развивать теорию общего совместного суверенитета. А в ста­тье третьей конституции Швейцарии сказано, что „составляющие Швейцарский Союз кантоны суве­ренны в той мере, в какой мере конституция Союза не ограничивает этот суверенитет”.

Поскольку, однако, понятие суверенитета исклю­чает возможность ограничения, более убедительно звучит положение, согласно которому автономия и суверенитет попросту исключают друг друга и поня­тие суверенитета внутри федерации неприменимо.

Нелегки и вопросы разделения компетенций меж­ду общим правительством и правительствами от­дельных членов федерации. Конституция Индийско­го Союза перечисляет 97 сфер компетенции союзно­го правительства, 66 вопросов, подлежащих исклю­чительно компетенции штатов,и 47 смешанных. Но и эти списки не исключают споров, так как в различ­ных конкретных случаях допускают различное тол­кование. В области разделения компетенций феде­ративное устройство допускает множество вариан­тов и только в одном оно остается единым: внеш­няя политика и оборона государства всегда остают­ся в ведении центрального правительства.

Может ли федерализм помочь в решении вопро­сов политического устройства мира? Может ли быть создана мировая федерация государств и народов? У нас нет достаточных оснований ответить: да, мо­жет. Но нет оснований и ответить: нет, не может. Тут нужно пробовать и пытаться. Федерализм, во вся­ком случае, — один из путей к сближению и объеди­нению народов, вполне отвечающий нашим персона- листическим и солидаристическим взглядам, ибо он ведет не к миродержавию, а к мироустройству.

Может ли оно осуществиться? Мы не знаем, ибо не знаем, сколько времени в нашей стране продер­жится еще диктатура партийной олигархии и сколь­ко времени в сознании „суверенных” правительств их „государственные” интересы будут превалиро­вать над интересами мира как целого.

Проблема мироустройства еще только поставле­на. Здесь намечено лишь одно из возможных направ­лений ее решения. Большего мы пока сделать не можем, но думаем, что тут должны высказаться все политические движения. Этот вопрос надо решать в разговоре. А время не ждет.